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La reencarnación de Shakespeare en África

“Cuidado con la hoguera que enciendes contra tu enemigo; no sea que te chamusques a ti mismo”, William Shakespeare (1564-1616).

¿Os imagináis que nuestros arquetipos literarios viniesen de la tradición oral Dogón de Mali? ¿Que nuestros héroes y heroínas fueran personajes de las obras de Chinua Achebe o Wole Soyinka? ¿Podríais sospechar cómo seríamos hoy si cientos de africanos hubieran llegado a Europa en el siglo XIX para conquistarnos y “civilizarnos” a su modo de entender y estar-en-el-mundo? Ahora mismo quizás estaríamos escribiendo en lingala, shona o igbo en vez de en castellano. Quizás entre los clásicos de la literatura universal no estuvieran ni El Conde de Montecristo, ni El retrato de Dorian Gray, ni Alicia en el País de las Maravillas sino el mito mandinga de Sundiata Keïta, la historia de Tambuka de la tradición literaria suajili o la fábula de Anansi, la araña Ashanti. ¿Quizás amaríamos distinto, odiaríamos de otra forma, comeríamos de otra manera, nos relacionaríamos diferente…?

Adrian Dennis / AFP / Getty.

Adrian Dennis / AFP / Getty.

La historia, el pensamiento y las culturas de casi 900 millones de africanas y africanos que viven hoy en el Sur del Sáhara quedaron afectadas y profundamente influenciadas por la llegada de sus colonizadores. Y este, por supuesto, fue el caso, entre otros, de la Inglaterra Victoriana en su periplo imperialista de mediados de 1800. Hoy, 21 de los 54 estados africanos -Botsuana, Camerún, Gambia, Ghana, Kénia, Lesotho, Liberia, Malaui, Namíbia, Nigeria, Ruanda, Seychelles, Sierra Leona, Sudáfrica, Sudán del Sur, Sudan, Suazilandia, Tanzania, Uganda, Zambia y Zimbabue- tienen como lengua oficial o cooficial el inglés. Pero como sabemos, aprender una lengua no es sólo aprender su gramática, sino también aprender su cultura, aprender a pensar como sus hablantes y vivir en esa lengua. Por ello es, también, empaparse de Dickens, Doyle, Oscar Wilde… y por supuesto, de Shakespeare.

Pero lejos de lo que hubieran querido imaginar los británicos, muchos líderes de las independencias y movimientos revolucionarios se apoderaron de Shakespeare para luchar contra los colonos, elevar la importancia de las lenguas autóctonas y criticar las políticas británicas. Shakespeare está, entonces, en los cimientos de las emancipaciones nacionales del Sur del Sáhara. Y lo está desde que la hoguera empezó a arder a pies de aquellos que la habían prendido.

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Una actriz de Botswana interpreta una escena de Macbeth dentro del programa ‘Shakespeare Vive’, organizada por el British Council de Gaborone este mismo año, durante la conmemoración del 400 aniversario de la muerte del poeta. Fotografía de Monirul Bhuiyan.

Shakespeare como “bomba cultural” para borrar la memoria africana:

Todo se remonta al “diabólico colonialismo y la anterior diabólica esclavitud. Un relato sobre dinero, capitalismo y explotación”, explica la africanista Jane Plastow, profesora de Teatro Africano en la Facultad de Artes de la Universidad de Leeds en una reciente entrevista para la Folger Shakespeare Library. Pero por supuesto, se trata de una historia de aculturación, cuenta. “Cuando el hombre blanco llegó nos dijo que nos arrodilláramos y cerráramos los ojos para rezar. Cuando los abrimos, nosotros teníamos la Biblia y ellos las tierras”, explica, parafraseando un lúcido fragmento de ‘Un Grano de Trigo’, del novelista keniano Ngugi Wa Thiong’o.

África siempre ha producido conocimiento, aunque se haya querido silenciar o borrar intencionadamente de la historia que se cuenta sobre el continente en la literatura tradicional eurocéntrica. Las escuelas tradicionales africanas fueron prohibidas durante los años de la colonización, imponiendo sistemas educativos primarios, secundarios y universitarios militares y/o misioneros. Y aquí es cuando Shakespeare, entre otros, se introdujeron en la vida de los africanos de la burbuja anglófona. “Shakespeare se citaba cuando uno quería parecer más refinado, más poderoso”, explica Plastow.

A pesar de que África ya gozaba de sofisticados conocimientos y culturas, Shakespeare representaba un refinamiento más elevado al modo de ver eurocéntrico, y por encima de todo, británico. Así, las élites africanas que se educaron en la cultura colonial, adoptaron al dramaturgo como una de esas “bombas culturales” que dinamitaban, según Wa Thiong’o, la memoria histórica africana.

Sin embargo, las luchas anticoloniales encontraron en este ovni cultural, ingredientes comunes para la liberación. Tal como explica el sierraleonés Tcho Caulker, profesor de lingüística en la Universidad de Connecticut, en la misma entrevista para la Librería Folger Shakespeare, el inglés y toda su carga cultural como lengua del Imperio se convirtió en bandera de las emancipaciones como máscara para demostrar la valía de kenianos, sudafricanos, tanzanos o sierraleoneses.

Shakespeare en Kisuajili y el socialismo tanzano:

La tragedia de Julio César fue, durante el periodo colonial, la obra shakesperiana más conocida en África. Nyerere, el primer presidente de Tanzania, que introdujo el kisuajili como lengua oficial tanzana para evitar favorecer ninguna lengua local (Bemba, Maa, Chaga…) por encima de otra, entendió que el kisuajili podía representar de la misma forma un freno y una herramienta de lucha contra la lengua colonial -el inglés-. Así, Nyerere tradujo la primera obra de Shakespeare al kisuajili y Julio César se convirtió en Juliasi Kaizari. 

Las adaptaciones del dramaturgo británico se fueron sucediendo y las narrativas se fueron africanizando sucesivamente. Nombres africanos, danzas africanas, lenguas africanas… fueron recorriendo las venas literarias de sus obras, dándoles resurrección y apropiándose de los personajes de Shakespeare para educar a las clases populares.

“El teatro, en nuestra tierra, está relacionado a prácticas religiosas y festivales tradicionales. El sistema colonial británico se llevó a cabo a través de los misioneros y como nos cristianizaron, prohibieron nuestro teatro”, explica  el dramaturgo nigeriano Femi Osofisan, en la misma entrevista. La africanización de Shakespeare no solo se produjo en referencia a la interpretación de sus obras, a la representación de sus personajes por parte de los actores y actrices, sino también se notó en seguida por la reacción y participación del público en sus actuaciones. “Utilizamos proverbios, nuestra audiencia aquí participa y es muy activa”, explica Osofisan marcando distancias entre el público europeo, que suele ser espectador pasivo de las obras, y el nigeriano.

Cómo Shakespeare sobrevive al poscolonialismo: 

Una de las reivindicaciones de los intelectuales kenianos y que marcan el espíritu poscolonial del país fue suprimir los departamentos de inglés en las universidades. Tal y como explica Wa Thiong’o: “no se trataba de suprimir a Shakespeare, sino de poner la literatura africana en el centro. Pero fuimos acusados por el gobierno keniano poscolonial de intentar prohibir Shakespeare”.

Las reivindicaciones identitarias contemporáneas en África siguen ligadas, en su gran mayoría, a la centralidad de los referentes locales, así como a las lenguas autóctonas. Sin embargo, a excepción de Tanzania, el inglés ha triunfado como vehículo. Hoy, en capitales como Nairobi, la clase media y alta raramente se comunica en Lúo o en Kikuyu. El Kisuajili es moralmente la lengua de la gente, así como el Sheng (o “patois” urbano de la capital). Sin embargo, en reuniones, conferencias y escuelas, el inglés es considerado la lengua keniana. Se podría considerar así que, en ciertas esferas, la colonización mental británica triunfó. Pero nada es lo que parece si uno mira con detenimiento la realidad de cerca.

En Uganda, Malawi o Etiopía, Shakespeare sigue presente en los currículums educativos y en las aulas. Pero no ese Shakespeare inglés, sino el Kisuajili, el Amharic o el Luganda. Un Shakespeare reencarnado. Reapropiado. Reinterpretado. Africanizado, si se quiere. Cualquier forma de interpretación elitista de Shakespeare en África que no haya tenido en cuenta las propias dinámicas de interpretación teatral locales ha fracasado y fracasará, como cualquier importación cultural. Lo dicen todos los expertos, africanistas africanos y no africanos. Y cualquier persona con sentido común asentirá con la cabeza a estas afirmaciones de Jane Plastow: “El futuro de Shakespeare es dejarlo jugar con las glorias de las ricas tradiciones teatrales y lenguas de África“. “Inglaterra debe aprender algo más sobre África y no a la inversa“.

Beats of the Antonov, cine y música de resistencia

Beats of Antonov

*Artículo escrito por Alma Toranzo (@alma_toranzo), miembro del portal de información Hemisferio Zero.

**El nombre del director aparecerá en este artículo en minúscula para respetar la grafía que utiliza él

La música de Sudán ha llegado a España con el documental Beats of the Antonov, del director sudanés hajooj kuka**, en el Festival de Cine Africano de Córdoba – FCAT 2015, que ha tenido lugar entre el 21 y el 28 de marzo. Beats of the Antonov, galardonado con el Premio al Mejor Documental en el Festival, no ha dejado a nadie indiferente. En las dos proyecciones que se realizaron en diferentes salas de la ciudad andaluza los espectadores hicieron llegar sus felicitaciones y sus impresiones al director, quien ha estado presente durante el FCAT.

El documental –Los ritmos del Antonov, en español- nos trae imágenes de los campamentos de refugiados sudaneses del Nilo Azul y de las Montañas de Nuba, unos campamentos que surgieron debido al conflicto que nació tras la separación del país en Sudán y Sudán del Sur en 2011. Pero no es el típico documental de guerra que estamos habituados a ver. Sus imágenes nos cuentan a través de la música cómo sobreviven las diferentes comunidades que se encuentran refugiadas en los campamentos. “Música de resistencia, como elemento de unión y supervivencia”, explica hajooj.

La primera vez que hajooj visitó los campamentos fue porque quería documentar qué es lo que estaba pasando allí. Pero después de pasar un día en unos de los campamentos del Nilo Azul se dio cuenta del importante papel que jugaba la música. “Cuando llegué al campamento dos jóvenes se encargaron de enseñarme todo: me acompañaban a las entrevistas, me presentaban a la gente, etc. Y cuando llegó la noche me preguntaron si quería ir a dar un paseo”, cuenta hajooj sorprendido, pues no entendía dónde querían llevarle, era de noche, estaba todo oscuro y no había nada qué ver, pensaba él. Así que se fueron y empezaron a escuchar música que venía de una boda. Después le llevaron a lo que de día funciona como colegio y había dos grupos tocando. La gente se ponía alrededor del que tocaba mejor. Había jóvenes, niños y un montón de gente bailando. Después le llevaron a otro sitio y había otro grupo tocando los tambores. “Según íbamos caminando nos encontrábamos música aquí y allá, música por todas partes. Ahí fue cuando me di cuenta que quería hacer un documental sobre la música y la identidad”.

El resultado es una visión diferente de la guerra, de la gente que vive en los campamentos de refugiados que muestran a través de su música la esperanza y el anhelo por el fin de la situación en la que se encuentran, alejados de sus casas y de sus medios de vida. La música se convierte además en un elemento de unión, pues Sudán es un país donde conviven múltiples etnias y culturas que se encuentran conviviendo en los campamentos.

Beats of the Antonov no ha pasado sólo por diferentes festivales de todo el mundo como el FESPACO, celebrado el pasado febrero en Burkina Faso, el Festival Internacional de Cine de Durban o en el Festival de Cine Africano de Luxor y ganado numerosos premios; también ha sido proyectado en los campamentos donde realizó el rodaje. “A los refugiados les ha encantado ver la película, la consideran como suya”, señala hajooj, que ha llegado a establecer muchos vínculos con sus protagonistas tras los dos años que ha tardado en grabar el documental. “Todos los días después de grabar les enseñaba las imágenes y me pedían que volviera a grabar determinadas escenas porque no les gustaba cómo habían salido o cómo habían dicho algo”, cuenta kuka entre risas.

Hajooj Kuka, director del documental Beats of the Antonov.

Hajooj Kuka, director del documental Beats of the Antonov.

Pero el trabajo de este carismático director no se queda ahí. También es el director creativo de 3ayin, que en árabe significa “mirar”, una agencia de noticias que informa sobre lo qué esta ocurriendo en Sudán contado por los propios sudaneses. “Empezamos a enseñar a chicos y chicas en la zona de las Montañas de Nuba a grabar y a editar para que fueran ellos los que documentaran lo que estaba pasando. Entre ellos, hay cuatro jóvenes que mostraron mucho interés y que han realizado muchos cortos. Incluso grabaron algunas de las imágenes de Beats of the Antonov”, explica hajooj.

Además, tiene en marcha un proyecto de teatro y cine en los campamentos. “La última vez que fui hablé con una mujer impresionante que hacía teatro antes de la guerra con su marido y pusimos en marcha un grupo de teatro. Cuando vuelva en julio o agosto espero poder grabar las escenas que representen para que pueda llegar a más gente”, cuenta kuka.

Por otra parte, hajooj kuka forma parte de un movimiento de resistencia no violenta en su país llamado Girifina, cuyo objetivo es cambiar el gobierno que se encuentra actualmente en el poder. Dentro de este movimiento en el que participa gente de todas las edades, hajooj ha realizado también numerosos cortos denunciando la situación en la que se encuentra Sudán. “No he tenido problemas de censura con la película porque es un poco artística y el gobierno no se fija en el arte, no la han seguido realmente. Tengo más problemas por el movimiento de resistencia no violenta que por el documental”, afirma hajooj.

Hajooj Kuka está convencido del importante papel que juega el cine para sensibilizar y denunciar las violaciones de derechos humanos que afirma está realizando el gobierno de su país. Además, cree firmemente en la resistencia no violenta. “Una revolución real tiene que estar basada en la resistencia no violenta. Cualquier revolución tiene que llevarla a cabo la sociedad”, afirma.

Un instante durante los "Aperitivos de Cine" durante el FCAT. -Hajooj Kuka (Beats of the Antonov), Lova Nantenaina (Ady Gasy) y Michel Zongo (La sirène du Faso Fani). Foto: Luis RIvera.

Un instante durante los “Aperitivos de Cine” durante la 12ª edición del FCAT. Hajooj Kuka (Beats of the Antonov), Lova Nantenaina (Ady Gasy) y Michel Zongo (La sirène du Faso Fani). Foto: Luis RIvera.

Supervivencia Garífuna. Resistencia histórica

http://ambergriscaye.com/forum/ubbthreads.php/topics/393094/Garifuna_Settlement_Day_on_Amb.html

Garífunas en el Día del Asentamiento, celebración que reivindica su llegada a las costas de América Central después de que los ingleses, en el siglo XIX los expulsaran de la Isla de San Vicente.


  • ¿Quiénes son los Garífuna?

Aunque la mayor parte de las fuentes de las que se dispone son orales, hay evidencias etnográficas suficientes para decir que los Garífuna, Garínagu o Caribes Negros (como los bautizaron los ingleses) son hijos del mestizaje cultural entre negros cimarrones, africanos fugitivos del régimen esclavista, e indígenas caribeños. Éstos últimos, eran a su vez fruto del encuentro entre amerindios de habla arawak, que se habrían trasladado desde el Amazonas, y los aborígenes antillanos Calínago o ‘comedores de yuca’.

Mapa del éxodo sufrido por el pueblo Garífuna después de su expulsión de la isla de San Vicente

Su génesis se sitúa tradicionalmente alrededor del 1635, cuando barcos negreros, cargados de esclavos, naufragaron en las costas del Caribe, dejando libres a un número indeterminado de africanos. En un contexto colonial donde franceses y británicos se disputaban su trozo del pastel, una sociedad tan heterogénea se fue entremezclando, hibridando, construyendo, hasta llegar a ser lo que es hoy en día. Y aunque su germen se sitúa originariamente en la isla antillana de San Vicente, la Guerra Caribe que les enfrentó a los ingleses (1795-1796) les redujo y provocó su deportación a zonas continentales. Así, ya en el siglo XIX, las comunidades Garífuna se habían establecido a lo largo de la costa centroamericana (sobretodo Belice y Honduras, en menor medida Guatemala y Nicaragua), viviendo de las plantaciones de yuca y plátano, de la pesca y del trabajo asalariado en explotaciones agrícolas o puertos.

De esta manera, hoy representan una de las más ricas hibridaciones culturales de América Latina, siendo una cultura  transfronteriza, sin Estado, que se ha extendido por Méjico, Estados Unidos, Canadá e Inglaterra, debido a la diáspora asociada a las recientes migraciones.

  • Rasgos culturales de los Garífuna: Resistencia, sincretismo y africanidad

Para entender este mestizaje afro-indígena hay que tener varios aspectos en cuenta. En primer lugar, vamos a ahondar en el factor de resistencia que se les atribuye. Ya los Calínago habían luchado contra la colonización europea desde sus inicios, dando cobijo a población esclava que huía de las plantaciones y a náufragos de los barcos negreros. De la misma manera, los cimarrones negros nunca fueron esclavizados y su resistencia contra los europeos fue feroz y prolongada. No es de extrañar, entonces, que la resistencia a toda forma de dominación forme parte del carácter de los Garífuna como una de sus cualidades más destacables. Asimismo, la resistencia a la asimilación a otras culturas en las que se circunscriben en la actualidad, como las culturas de acogida, es innegable. De igual modo, los Garífuna se oponen al avance del turismo en sus costas, tanto por el saqueo y la degradación del medio que conlleva, como por el peligro de desgaste que entraña para sus valores culturales.

Su implicación política está ligada, en este sentido, tanto a los derechos sobre la tierra como a la conservación de su cultura. Quizás se puedan atribuir sus logros a que su orientación social es todavía comunitaria y no individualista.

En segundo término, hay que hablar de su carácter sincrético. Seguramente lo que aparentemente nos resulta más tangible es el hecho de que todo Garífuna hable su propia lengua (mezcla entre arawak, francés, yoruba, swahili y bantú), además del español. Pero hay una esfera primordial en su cultura, la religiosidad, que merece un trato especial. A pesar de la resistencia a la evangelización y al hecho de que nunca abandonaran sus antiguas creencias, la combinación de distintos credos muestra la plasticidad de una cultura que aglutina rasgos de universos muy dispares. Su religión es un sincretismo entre el cristianismo y lo que se ha llamado ‘la religión de los ancestros’, a medio camino entro lo africano y lo amerindio. Prueba de ello son el Yurumein, una celebración que recoge trazos de religión cristiana, rituales Arawak y que incide especialmente en la descendencia africana del colectivo; o el ritual del Reenactment, una tradición en forma de festividad alrededor de la gastronomía (con el elemento más importante en la cocina Garífuna, el casabe o ‘pan de yuca’, como eje central), la música (con la presencia esencial de la ruguma, su instrumento más famoso) y la danza, dónde se invoca la historia y se legitima su identidad étnica. La herencia y la tradición tienen un peso crucial para el grupo. Por ello los rituales del Chugu y el Dugu se consideran igualmente claves para la veneración y el culto a los ancestros (aharis).

Muestra de uno de los ritos religiosos del pueblo Garífuna

En tercer lugar, hay que subrayar su reivindicación de africanidad como uno de sus rasgos más característicos y sobre el que nos llaman la atención varios aspectos. Por un lado, su sistema filosófico-religioso, el Dugu (llamado Walagallo por los Garífuna nicaragüenses), ha sido sobradamente comparado con el vudú haitiano, también de ascendencia africana. En él, la importancia del sueño como vehículo para la comunicación con los ancestros y como fuente de inspiración, es tan valioso como el trance de posesión en los rituales de sanación. La ritualización de todo su quehacer diario consiste en la restauración del orden y la afirmación de la unidad social. El objetivo es la sanación de enfermedades, entendidas como consecuencias de malas acciones hacia los miembros de la comunidad, que perturban la cohesión social. En el Dugu el máximo responsable y guía es el Buyei o chamán. Éste, adquiere el conocimiento necesario para ejercer su cargo a través de la iniciación por parte de otros chamanes o curanderos, y siempre con el beneplácito de los ancestros.

Por otro lado, su tradición oral, ya sea expresada en forma de cuentos (Uraga) como herramienta moralizadora, o de canciones, es el vehículo para rescatar la historia.

Relativo a sus reivindicaciones africanas hay que hacer referencia a que, víctimas del racismo de criollos y afroeuropeos instigado por los

Un rastafari garífuna celebra la llegada de su pueblo en las costas de Belize, el Día del Asentamiento Garífuna.

ingleses, los Garífuna siguen cada vez más la tendencia rasta, que reivindica la identidad negra y el derecho a la particularidad. Aunque, también nos encontramos otras formas de reivindicación identitaria a través de la religión, como es el caso de la masonería, ligada de igual forma a las sociedades secretas africanas.

  • La música garífuna

Funcionalidad

En el mundo Garífuna, la música ocupa un lugar fundamental. Está presente en toda acción cotidiana. En las labores de la cocina y agrícolas de las mujeres, en el cuidado de los hijos, en la pesca de los hombres o las tareas comunitarias para la construcción de las casas, el aire siempre está preñado de la significación contenida en el ritmo de los tambores. Y es precisamente su significación la que encierra el vestigio de la tradición.

A través de la música, los miembros más jóvenes, desde muy temprana edad, adquieren los valores éticos básicos para vivir en comunidad. Su participación, como la de los otros miembros, será esencial para la transmisión (oral) de la cultura. Pero la música no solo es el vehículo para la enseñanza y el adiestramiento, sino que también tiene un papel primordial como generadora de salud y como lazo con el mundo invisible o universo espiritual. La música, especialmente los tambores, guían al Garífuna en sus tareas diarias y le recuerdan como los espíritus de los antepasados están presentes en todo lo que le rodea.

Particularidades

Ingleses y españoles prohibieron en el siglo XIX el batir de los tambores, pues entendieron que en ellos había una profunda fuerza espiritual que unía al grupo. Sospechaban que el lenguaje del ritmo permitía a sus miembros comunicarse entre sí, reforzando unos vínculos grupales que no propiciaban la aculturación deseada por los colonizadores. Así, durante mucho tiempo, se consideró que la percusión incitaba a las conspiraciones, a rebeliones y revueltas, y fue perseguida en toda América, teniendo que pasar a la clandestinidad. En consecuencia, no tenemos demasiados documentos escritos que nos hablen de su evolución, pero podemos observar cual es su papel a día de hoy.

Como ya he señalado, la inspiración en la música Garífuna proviene del mundo onírico y se concibe como un préstamo de los ancestros. Los instrumentos han ido cambiando a lo largo del tiempo, pero mantienen los soportes originales que se conservaron a través de la historia. Entre ellos encontramos los garawound, cuya morfología se asimila a los tambores laongo del Congo. Estos instrumentos de percusión tienen tres ritmos básicos que representan pasado, presente y futuro, y se bailan en círculo con la finalidad de inducir al trance. Es necesario observar cuán significativo es el círculo en una concepción no-lineal del tiempo, como sucede en la cosmovisión Garífuna.

Un grupo de mujeres garífuna

Indisociable a la música, nos encontramos con otro aspecto muy importante, la danza. Los bailarines a veces bailan adornados con conchas en las piernas, que al chocar, funcionan perfectamente con el ritmo de los tambores, a través de una dinámica que se retroalimenta. Pero es la mujer quien tiene un papel central tanto en la danza como en el canto, sobretodo en el ya mencionado ritual del Chugu, que evidencia el rol femenino como un pilar fundamental para el desarrollo de este pueblo.

Por lo que hace referencia a los distintos estilos musicales, hay dos que podemos considerar los más importantes. El primero es la Parranda, asociado a la cultura española en su origen guatemalteco y hondureño, y que se trata de una forma de canto acompañada de guitarra y percusiones improvisadas. Sus cantores son considerados trovadores, ya que cantan sobre temas cotidianos, pero pueden incluso denunciar situaciones de injusticia.

El segundo, y más conocido, es la Punta, el baile más popular y la expresión de la unión identitaria del colectivo. Originariamente, era una muestra de ferocidad guerrera ante los enemigos, aunque hoy, se trata de una celebración de la vida y de la fertilidad. Nos la encontramos en todo tipo de celebraciones, inclusive en velorios, y también se baila en círculo, mientras todo el mundo, incluso espectadores, participa del acto. El cerco es custodiado por los tambores, y hombres y mujeres realizan un cortejo en lo que se ha declarado como la mejor expresión de la sexualidad de esta cultura. Aunque a veces se exponen asuntos domésticos, se juzgan comportamientos no aprobados por el grupo o se habla de la historia del colectivo.

De este estilo deriva la Punta Rock, fusión entre la Punta y otros estilos en auge durante el sigle XX como el jazz. Se trata de hibridaciones típicas de la ciudad de Livingston, donde otras variantes como la Punta Soul o la Balada Punta han surgido a la vez que el fenómeno de la garifunización ha absorbido músicas exitosas de otras culturas y las ha tamizado con rasgos típicos de la música Garífuna. Es así como la Punta se ha convertido en bandera de la nación Garífuna, con celebridades como el grupo Banda Blanca (que popularizó la canción ‘Sopa de Caracol’), Andy Palacio, Sofía Blanco, Isabel Flores, Pen Cayetano, Mahobub Flores o Titiman Flores.

  • Educación, lengua, salud y territorialidad. Pilares para la supervivencia del pueblo Garífuna  

No hay que olvidar que los Garífuna son una minoría étnica. Su exclusión política, económica y social durante los siglos XIX y XX les ha impedido optar a cargos públicos, postergado a la invisibilidad por parte de los Estados y marginalizado dentro de conceptos de ‘nación homogénea’. Actualmente, las reivindicaciones de negros e indígenas han abierto debates sobre la necesidad del reconocimiento de los derechos civiles y de la reformulación de un concepto de ‘nación pluriétnica’, que no sea uniformizador.

En lo referente a la lengua, una de sus principales preocupaciones, es que los Estados en los que los Garífuna se circunscriben, reconozcan el idioma Garífuna como oficial. A día de hoy, en todos ellos, el español sigue siendo la única lengua reconocida, lo cual ha promovido una política de exclusión lingüística. Lo más grave es que la pérdida de la lengua garífuna (hablada por el 89% de su población) pondría en riesgo a toda su cultura, al tratarse de una tradición basada fundamentalmente en la oralidad. Los sistemas educativos son otro de los hándicaps a los que los Garífuna tienen que enfrentarse. Los modelos que se siguen, no solo no utilizan la lengua garífuna, sino que no imparten conocimientos sobre sus valores y cultura. Asimismo, los sistemas de salud tradicional Garífuna siguen al margen de los Estados. La medicina natural, practicada por los Buyei, las parteras o los curanderos, es considerada por los médicos “modernos” como mera superstición. De esta forma, el sólido conocimiento que los Garífuna poseen de las plantas, y de una ciencia alternativa para la curación, corre el riesgo de perderse ante la falta de legislación que ampare su sabiduría.

Foto tomada el pasado 28 de Agosto en el pueblo de Vallecito (Honduras), durante las protestas de comunidades Garífuna para reivindicar el derecho a las tierras que les han sido usurpadas

Por último, debo hacer referencia a los derechos de la tierra como cimiento básico para la resistencia y supervivencia garífunas. Sus reivindicaciones trascienden los movimientos del campesinado, generalizados en América Latina. Más allá de los cánones basados en la productividad de las tierras, los Garífuna conciben la tierra, y la naturaleza en general, como una parte de su construcción social. Aunque en muchos casos se ha conseguido conservar algunas de sus ‘tierras comunales’, el auge del turismo les ha despojado de algunas emplazamientos con dilatado legado histórico para el grupo. Mientras la población occidental o mestiza tiende a la comercialización y privatización de tierras en manos de extranjeros, los Garífunas siguen reclamando el reconocimiento legal de zonas marítimas, agrícolas y boscosas, de las que dependen esencialmente sus actividades económicas y su subsistencia como grupo.

En materia de lucha social, debemos reiterar que se han logrado muchos avances políticos gracias a la creación de organizaciones como la OFRANEH (Organización fraternal negra de Honduras), la ODECO (Organización de Desarrollo étnico Comunitario), el NGC (National Garifuna Council) o el GBA (Garifuna Business Association). También cabe subrayar el apoyo que han representado entidades como Cultural Survival en la defensa de la cultura Garífuna. Pero de todos sus logros, quizás el más destacable es la declaración de la UNESCO en 2001, donde se proclamaron la lengua, la danza y la música Garífunas como ‘Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad’. A partir de ahí, se activó el ‘Plan de Acción para la Salvaguarda de la Lengua, la Música y la Danza Garífuna’ y se promocionó la enseñanza del garífuna en las escuelas.

A pesar de todo, en 2004, el Banco Mundial y el gobierno hondureño diseñaron e implementaron una Ley de Propiedad (PATH), sin consultar al pueblo indígena ni Garífuna. La normativa, preámbulo del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos (TCL), permite la disolución de títulos comunitarios y facilita la entrada de terceros en el territorio, lo cual significa la atomización del territorio, la violación de los derechos ciudadanos del pueblo garífuna y una peligrosa agresión a su integridad y su tradicional vínculo con la tierra. Con estos factores, se amenaza y compromete seriamente la supervivencia de esta cultura, que a pesar de haber mostrado a lo largo del tiempo su condición de resistencia y su capacidad de supervivencia, está en una encrucijada peligrosa que lo enfrenta a la modernidad más feroz.

Bilbiografía:

Amaya Banegas, J.A. “Reimaginando” la nación en Honduras: de la “Nación homogénea” a la “Nación pluriétnicas”. Los Negros Garífuna de Cristales. Tesis Doctoral. Cuaderno de Trabajo No.11. Facultad de Ciencias Políticas y Sociología, Universidad Complutense de Madrid.

Arrivillaga Cortés, A. La diáspora garífuna entre memorias y fronteras. Boletín de Antropología, vol.24, núm.41 (2012), pp.84-95. Universidad de Antioquia. Medellín, Colombia

Arrivillaga Cortés, A. La punta: un ritmo para festejar la nación Garífuna. En Espinosa/Recasens. A tres bandas: mestizaje, sincretismo e hibridación en el espacio sonoro iberoamericano. Ediciones Akal (2010)

Gargallo, F. Los Garífuna de Centroamérica: Reubicación, sobrevivencia y nacionalidad de un pueblo afroindoamericano. Política y Cultura, número 014. (2000). Universidad Autónoma Metropolitana –Xochimilco. D.F., México. Pp.89-107.

Izard Martínez, G. Garífuna y semioles negros, culturas transfronterizas. Cuadernos sobre Relaciones Internacionales, Regionalismo y Desarrollo / Vol. 5. No. 10. (Julio-Diciembre 2010).

Izard Martínez, G. Herencia, movilización social e identidad entre los Garífunas de Belice. Revista Mexicana del Caribe, semestral, año/vol. IX, número 017 (2004). Universidad de Quintana Roo. Chetumal, México. Pp.95-128.

Palacio, J. How did the Garifuna become an indigenous people? Reconstructing the cultural personal of an African-native American people in Central America. Revista Pueblos y Fronteras digitales. La Noción de Persona en México y Centroamérica. Núm. 4 (Dic. 2007 –Mayo 2008).