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“No tengáis miedo de las diferencias: nos enriquecen”

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Momento de complicidad entre Graça Machel y Xavier Aldekoa, durante la rueda de prensa del Forum IMPULSA de Girona 2015. Foto de Gemma Solés.

Casualidad o no, Graça Machel abría el Forum Impulsa de laFundació Princesa de Girona en el día que se cumplían 40 años de la independencia de su país natal: Mozambique. Viuda de dos iconos de la política africana, el socialista Samora Machel y el líder antiapartheid Nelson Mandela; es una de las figuras más relevantes en la transformación social que ha vivido el continente desde la era de las independencias. Pero el papel político de Graça, la única primera dama de dos repúblicas —Mozambique (1975-1986) y de Sudáfrica (1998-1999)—, no solamente se destaca en la historia de África, sino que se sitúa en el epicentro de la lucha por los derechos de la infancia, las mujeres y del compromiso por la educación y el desarrollo en todo el mundo.

“No se puede hablar de ella en pasado”, advertía el periodista Xavier Aldekoa al presentarla en la rueda de prensa. Y es que a pesar de llevar más de cuatro décadas trabajando para procurar un mundo más justo, la veterana no tiene intención de apartarse de su batalla contra la pobreza y las desigualdades. “No puedo descansar mientras siga habiendo miles de niños palestinos en campos de refugiados. Cuando gozas de privilegios, tienes que asumir tus responsabilidades. No podemos obviar nuestras obligaciones mientras siga habiendo problemas por resolver en el mundo”, pronunciaba la activista africana delante de los monarcas y otras personalidades españolas presentes en el acto de inauguración del Forum Impulsa.

Con el foco puesto en África, el continente con las tasas más altas de analfabetismo, Graça quiso incidir en la necesidad de inversión en educación. Maestra de formación y ministra de educación y cultura en Mozambique de 1975 al 1989, desgranó cómo en su opinión, el empoderamiento social es intrínseco a la educación. “La educación es la herramienta más importante para alcanzar la libertad, y no sólo política. Para liberarse de la pobreza. Liberarse del analfabetismo. A través de la educación el pueblo pude tomar control de sus vidas”, reivindicó ante un Palau de Congressosestático. Ya por la mañana había insistido en el hecho de que “la libertad nunca se regala, hay que luchar por ella”, apuntando a que las principales causas de la falta de libertades en África han sido consecuencia de las relaciones de poder establecidas después de la colonización y la laxitud de los gobiernos africanos a su respecto.

Graça Machel entrado a la rueda de prensa junto a Xavier Aldekoa. Imagen de Gemma Solés.

Graça Machel entrado a la rueda de prensa junto a Xavier Aldekoa. Imagen de Gemma Solés.

Como era de esperar, no perdió la oportunidad para dirigir el discurso hacia las mujeres, que representan dos tercios del total del analfabetismo en el mundo y que son uno de los focos principales de su organización, Graça Machel Trust. “Educar a una mujer y facilitar su independencia financiera, puede generar una transformación muy importante en su familia, su comunidad y su nación. La educación y las mujeres tienen para mí un vínculo natural en la lucha por la emancipación social y creo que hay que acabar con los obstáculos estructurales que impiden a las mujeres llegar a los puestos más elevados de poder”, manifestó la experta del Panel de Alto Nivel para la Agenda de Desarrollo Post 2015. Además, en un continente que, según Unicef, podría alcanzar los 1.000 millones de menores de dieciocho años en 2050, la que fuera presidenta de la Comisión de Estudios de las Naciones Unidas sobre el Impacto de los Conflictos Armados en la Infancia, quiso subrayar la necesidad de dedicar esfuerzos a este colectivo.

Graça Machel habló de datos positivos sobre África y su juventud. Haciendo una crítica al afropesimismo que impera en los medios de comunicación, insistió en los enormes avances del continente en la última década, y puso énfasis tanto en los actuales derechos democráticos como en los avances tecnológicos. “Por supuesto que África aún tiene muchos desafíos que afrontar. Hoy te puedes encontrar países como Somalia o Burundi, con problemas muy complejos. Siguen muriendo personas y tenemos que proteger cada una de sus vidas, por supuesto. Pero África son 54 países. Hoy,siete de las diez economías que más están creciendo en el mundo están en el continente. Sin embargo, las narrativas más pesimistas esconden toda esa otra realidad”, insistió la fundadora de laFundación para el desarrollo de la comunidad de Mozambique.

“Por favor, respetad la dignidad humana que nos hace iguales. No tengáis miedo de la diferencia. Las diferencias nos enriquecen. Y nunca hagáis la vista gorda ante ningún tipo de injusticia social”, pedía a los gerundenses antes de abandonar la palestra acompañada por un afable y cómplice Aldekoa, que le cogía la mano para alejarse ante la ovación del público.

“Todo arte es activista aunque sea de forma inconsciente”

Museo Nacional de Nairobi. Foto: Sebastián Ruiz.

Museo Nacional de Nairobi. Foto: Sebastián Ruiz.

El pasado fin de semana, el Museo Nacional de Nairobi acogió una jornada de conferencias y actuaciones bajo el título MINI STORYMOJA HAY FESTIVAL. El evento, celebrado para compensar la anulación del último día del STORYMOJA HAY FESTIVAL, programado del 19 al 22 de Septiembre y afectado por los ataques terroristas del centro comercial Westgate, ocupó dos escenarios privilegiados en el recinto: el anfiteatro y el auditorio Louis Leakey.

A las 9 de la mañana, la directora del colectivo Storymoja, Muthoni Garland, abría la jornada con talleres de escritura, para dar paso a un tributo al escritor ghanés Kofi Awoonor, asesinado en el atentado del centro comercial, de la mano del escritor keniano Binyavanga Wainaina. Al mismo tiempo, charlas sobre el “Activismo Online” y debates entre los bloggers más famosos del país calentaban los motores para la conferencia de dos autores que han basado sus obras de ficción en el panorama político de Kenia: Kinyanjui Kombani (autor de The Last Villains of Molo) y Richard Crompton (autor de The Honey Guide). Asimismo, una pregunta que ha pasado a sobrevolar el ideario de los jóvenes kenianos en el último mes tomaba posesión en el auditorio principal: “¿Somos realmente uno?” (en referencia al slogan nacionalista “We Are one”).

Periodistas y blogeros debatiendo sobre el ciberactivismo. Foto: Sebastián Ruiz.

Periodistas y blogeros debatiendo sobre el ciberactivismo. Foto: Sebastián Ruiz.

A la hora del almuerzo, mientras el olor del arroz de coco inundaba la entrada del anfiteatro, algunos escritores debatían la importancia de juzgar los delitos cometidos durante la violencia postelectoral en el país tras las elecciones de 2007. Ahí, los poetas de the ICC Witness Project competían, no muy severamente, con una charla más bien dirigida a amantes de la literatura romántica en una sesión bautizada como ‘Drumbeats on mobile’, dedicada a debatir las principales características de los romances literarios  del Este de Áfric: las diferencias entre el amor romántico “a la occidental” y el africano; la concepción de la belleza o la relevancia real del beso; las flores o los bombones en las historias de amor kenianas.

Pero la charla más relevante en materia artivista fue la que se tituló bajo el rótulo “Art and Activism”. Encima del escenario, cuatro ponentes perfilaron el papel del arte para la transformación social. Moderada por la oradora Mshai Mwangola, se inició con la participación de Ngungi Githuru, un conocido activista social keniano que despertó a la audiencia cantando y poniendo sobre la palestra la firme presencia de la oralidad en sociedades urbanas, modernas y cosmopolitas como la de Nairobi.

La sexóloga keniana Getrude Mungai disertando sobre el amor romántico occidental. Foto: Sebastián Ruiz.

La sexóloga keniana Getrude Mungai disertando sobre el amor romántico occidental. Foto: Sebastián Ruiz.

Abrió el debate la doctora Wambui Mwangi, una comprometida profesora de ciencias políticas que ha decidido dejar su plaza en la Universidad de Toronto y volver a Nairobi. A parte de ser docente en la Universidad de Nairobi, dirigir el grupo de escritores activistas Concerned Kenyan Writerso, o de escribir obras como Internally Misplaced, Wambui se dedica a fotografiar la Kenia más alejada de las guías turísticas. Su mirada a través del objetivo de la cámara es una visión cotidiana y cercana a la realidad: ropa tendida; carreteras asfaltadas; rascacielos; o tiendas de electrodomésticos. “¿Por qué esperar una mirada exótica de las fotografías africanas? O incluso ¿por qué centrarse en la narrativa de la pobreza?” En la ponencia, Wambui dejó clara la idea de que Kenia está conformada por muchos tipos de personas. La diversidad de población garantiza que haya gente como ella, encima de un escenario, hablando de arte, del poder para transformar la realidad, de cambiar la imagen de un espacio, un país o una generación, de influenciar e inspirar a toda una sociedad a través de la creción de nuevas iconografías. Su blog, Generation Kenya, está lleno de historias cotidianas capaces de cambiar el foco de atención de los medios y de la sociedad civil y centrarlo en las historias que conforman el panorama cultural keniano contemporáneo.

Le siguió Njonjo Mue, un conocido activista social y abogado de derechos humanos que ha sido varias veces encarcelado por actos como saltar encima del coche de un ministro o por escribir textos que han comprometido el gobierno keniano. Como Wambui, Njonjo es una de esas mentes brillantes que formaron parte de la Diáspora. Estudió en Oxford y trabajó en Sudáfrica, pero decidió volver a casa y luchar. Njonjo defiende la idea de que “la juventud keniana debería conformar una especie de ejército de defensa comprometido con los derechos de la juventud y capaz de crear un futuro mejor”. Es director de la Comisión Nacional Keniana de Derechos Humanos y escribe textos muy interesantes desde su blog personal: Generación Uhuru. En la ponencia, Mue puso especial énfasis en una de sus mayores pasiones: la poesía. Y defendió que “las palabras tienen mucho poder para transformar la realidad de una sociedad”.

Activista keniano, Ngungi Githuru, interpretando una canción en swahili.

Activista keniano Ngungi Githuru interpretando una canción en kiswahili. Foto: Sebastián Ruiz.

En la misma línea, intervino Keguro Macharia, un profesor de literatura comparada y miembro del Concerned Kenyan Writers Collective que ha escrito muchísimo sobre los derechos de los homosexuales y contra la homofobia, y que, además, es portavoz de LGTD Kenia. Como Mwangi y Mue, Macharia decidió abandonar su plaza como docente en Estados Unidos y volver a su país natal. Con el colectivo Koroga, un grupo de poetas y fotógrafos kenianos, incendia el mainstream narrativo; y en Gukira, su blog personal, relata fotografías del alma de forma corta y concisa. De hecho, su mensaje en el Mini Hay Festival enfatizó “la capacidad de impregnar las mentes con píldoras narrativas cortas”. Defendió la importancia de algunos proverbios, de algunos versos, sean en forma escrita, oral o pintada en las paredes como graffiti, para impactar en la forma de pensar y actuar de las personas.

La importancia de las narrativas, de las imágenes, de la iconografía… Y la imposibilidad de que, de una forma u otra, lo que se produce tenga un impacto en la sociedad, fueron las conclusiones de la ponencia, que terminó con la voz de Mshai Mwangola afirmando que “todo arte es activista aunque sea de forma inconsciente”.

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El Peine Afro : 6000 años de cultura, política e identidad

Ilustración de Pamela Clarkson

Ilustración de Pamela Clarkson

El peine afro ha estado a menudo asociado a los 70. Accesorio del peinado que representaba los derechos civiles en una época importante como bien nos contaba Vanessa Anaya en su artículo El Afro, reivindicación de la identidad negra a principios de este año. Aproximadamente medio siglo atrás, no sólo el peinado, sino el peine afro, era un objeto de no sólo adorno sino un emblema político y firma de una identidad colectiva que manifestaba su rechazo a la opresión también. No fueron muy visibles en occidente antes de esta época, lo que ha llevado a pensar que su invención ronda este tiempo.

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En este artículo os presentamos la mayor exposición dedicada al peine afro de todos los tiempos : Orígenes del peine afro. 6.000 años de cultura,politica e identidad’, comisariada por Sally-Ann Ashton y vigente hasta el próximo 3 de noviembre en el Fitzwilliam Museum de Cambridge, que se ha propuesto desmantelar este mito. El peine afro data de la época del antiguo Egipto y el más viejo de su colección tiene 5.500 años. De hecho los peines, en general forman parte de las herramientas más antiguas encontradas por arqueólogos, siempre presentes entre las más importantes herramientas de la civilización humana. Y siempre han tenido varios usos. Desde el aseo de la cabeza, al adorno (símbolo de jerarquía para los mayas), para poner el cabello en su lugar (o mantilla como lo haría la peineta en España) o incluso para fines musicales.

‘La exposición expresa la unidad de la arqueología y la antropología, donde el arte se encuentra con historias humanas personales , observando patrones de cambio y continuidad de esta tradición cultural vital’. (Sally-Ann Ashton, comisaria exposición).

Esta exposición multidisciplinar que conjuga arqueología, antropología, arte y sociología  lleva a cabo una investigación con una involucración popular comunitaria muy interesante alrededor de uno de los temas que más me fascinan de la antropología que es la carga simbólica de todas las cosas, haciendo que estas cobren un valor que trasciende el del propio objeto y su representación física. Si tomamos el cabello y el peine en este contexto como símbolo de cultura, identidad y política, ‘poner en su lugar’, ‘peinar’, ‘desenredar’ son metáforas extremadamente bellas.

‘El objeto es pensamiento solidificado’ – Claude Lévi – Strauss, antropólogo.

Digable Planets / Indra Ethnik

Digable Planets / Indra Ethnik

 

En muchas sociedades africanas, antiguas y modernas, el peine afro simboliza status, afiliación a un grupo, a creencias religiosas y está codificado en propiedades rituales. Las propias decoraciones de los peines tienen motivos que hacen referencia a la naturaleza y al mundo espiritual. En el siglo XX, los Afro Combs o Peines Afros han asumido un mensaje más amplio a nivel  político, tal vez sobre todo en forma de “peinepuño” patentado en America en 1976, que hace referencia al saludo del movimiento Black Power. Estos ideales se siguen haciendo eco en proyectos contemporáneos.

 

Fotografía de Andrew Esiebo

Fotografía de Andrew Esiebo

La exposición cuenta con más de 300 peines en préstamo de prestigiosos museos y  donaciones particulares. Todos ellos verdaderas obras de arte tallados en madera, marfil u otros materiales con diseños geométricos diminutos que llegan a incluir hasta pequeños cristales de colores. La exhibición cuenta también con fotografías, ilustraciones y esculturas que muestran una amplia variedad de peinados encontrados en África y alrededor del mundo y muestra cómo los peines se han utilizado desde la antigüedad. Una galería de interacción digital muestra proyecciones de historias personales acerca de los peines y tipo de cabello africano, así como la contribución que el estilo personal ha tenido que jugar en mantener y expresar identidad cultural.

Peines Akan , Ghana.

Peines Akan , Ghana.

La muestra que tuvo lugar paralelamente en el Museo de Arqueología y Antropología de la misma ciudad (en esta ubicación ya finalizada) optó por acercar la historia al presente mediante tres instalaciones de arte contemporáneo conectadas sobre cultura del pelo afro, estilo y política del artista y escritor Michael McMillan. Las instalaciones mostraban el desarrollo de la industria globalizada del pelo afro, la politización y la popularización de los afros y rastas y el nacimiento del ” Salon Cottage ‘ en el hogar, tienda/salón de peluquería. Las instalaciones se completaban con una proyección que mostraban diferentes manos peinando y una serie de fragmentos de audio, que se podían escuchar sentado bajo un secador de salón de belleza.

'South African Township Barbershops & Salons ' Libro de fotografía de Simon Weller.

‘South African Township Barbershops & Salons ‘ Libro de fotografía de Simon Weller.

Afro Hairstyle IX Competition en Cali, Colombia 2013.

Afro Hairstyle IX Competition en Cali, Colombia 2013.

Una de las muestras más importantes de la exposición fue la de los peines con historias perdidas. No tienen historia porque nunca se registraron en el momento. Con suficientes contribuciones del público podemos crear un archivo importante que refleje una parte única de nuestra cultura global en la actualidad y seguir la historia para futuras generaciones.’ —manifiesta Ashton—. Así que la exposición no acaba aquí. Viene con un proyecto en curso que se propone trazar una cartografía de la historia y significado de este objeto icónico en sus 6000 años de historia en África y a través de su resurgimiento en la diaspora de América, Gran Bretaña y el Caribe, creando un sitio interactivo junto a todos los testimonios posibles. Testimonios animados a contribuir con historias personales tanto a la exposición como a este relevante archivo histórico único : ORIGINS OF THE AFRO COMB.

Origins of the AfroComb Project

Origins of the AfroComb Project

Fuera de la muestra del museo, el proyecto se retroalimenta poniendo a nuestro alcance un espacio virtual con un paseo por la historia del peine afro, desde un timeline y mapa de sus orígenes, hasta una videoteca, audioteca, foro, blog, galería de imágenes… y toda una comunidad unida en la investigación. Las contribuciones del público en la ampliación de historias son y serán bienvenidas a través de esta página web

Fotografía Okhai Ojeikere

Fotografía Okhai Ojeikere

El lenguaje del pelo en el antiguo Egipto

El lenguaje del pelo en el antiguo Egipto

 

Cuatro de las principales líneas de investigación propia de Ashton se reflejan en esta exposición y proyecto: conservación de museos, egiptología, trabajo de campo antropológico en Jamaica y el liderazgo de un proyecto innovador de las prisiones a largo plazo a través de Inglaterra, la enseñanza de la historia negra y al mismo tiempo estudiar el impacto del encarcelamiento en el pelo.

 

Si te interesan los próximos capítulos de esta liberación, estás invitado y a un solo click de formar parte de la historia.

Origins of the Afro Comb Project Cambridge 2013

Origins of the Afro Comb Project Cambridge 2013

 


Otras fuentes:

Jung, C. El hombre y sus símbolos. Barcelona: Paidos, 1964.

Douglas,M. Símbolos naturales: exploraciones en cosmología. Madrid: Alianza, 1978.

Lévi-Strauss,C. El pensamiento salvaje. México,D.F; Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1964.

Sahlins,M.D.Cultura y razón práctica.Barcelona:Gedisa,1988.

Sperber,D. El simbolismo en general. Barcelona: Promoción cultural, 1978.

Naval y Ayerbe, F. Arqueología y bellas artes, Madrid 1922.

http://www.cam.ac.uk/

Los raperos senegaleses, de la calle al telediario

* Éste artículo fue originalmente publicado en el Boletín Trimestral del Centro de Estudios Africanos e Interculturales de Barcelona, el 4 de Julio de 2013. 

 

Como dice Balandier, las ciudades africanas son laboratorios culturales (Robert, 2006:145). Dakar no es una excepción y, con una tradición estatal que en su día forjó la cultura como un bien público (Mbaye: 2011), se ha convertido en los últimos meses en un paradigma del éxito para los movimientos de participación ciudadana. Mientras la Primavera Árabe o el movimiento de los Indignados en España acaparaban los medios de comunicación occidentales, en la capital senegalesa masas de jóvenes desencantados por la crisis social, económica y política que vivía el país, se movilizaban alrededor de una plataforma surgida en el seno de la escena hip hop senegalesa.

Los primeros impulsores de la plataforma Y’en a marre (¡Ya estamos hartos!) fueron el grupo de rap Keur Gui (de la ciudad de Kaolack) y el periodista Fadel Barro, a los que se unieron otros miembros de la comunidad hip hop del país como DJs, productores, grafiteros, bailarines, o Emcees como Fou Malade. El movimiento, que nació el 18 de enero de 2011, denunciaba los recurrentes cortes de luz, pero pronto las reivindicaciones se nutrieron de otras preocupaciones que afectaban a los jóvenes del país y que minaban sus perspectivas de futuro, como el elevado coste de vida, las altísimas tasas de desempleo juvenil, un sistema sanitario ineficaz o el fracaso de la educación pública.

Ya en el año 2000 -cuando el hip hop se había consolidado desde hacía más de una década como una de las subculturas más extendidas en Senegal- la comunidad de raperos del país consiguió movilizar los votos de la juventud (que representa un 60% de la población) a favor de Abdoulaye Wade, para sacar del poder a Abdou Diouf  -presidente desde 1981- (Künzler, 2006:4). Así que en 2011 los “soldados del micrófono” -según la expresión acuñada por el grupo Daara J para referirse a los miembros de la comunidad hip hopera- se movilizaron nuevamente a través de la música a modo de “cartas abiertas” al presidente (Künzler, 2012:92) para evitar que Abdoulaye Wade, con un fracaso flagrante en sus políticas económicas, pudiera presentarse a una tercera legislatura.

The Revolution Won’t Be Televised VOST EN from rama thiaw on Vimeo.

Estos Griots modernos se erigieron como impulsores del diálogo social y la crítica a la administración del Estado, a partir de una nueva oralidad adaptada a los tiempos contemporáneos. Las emisoras de radio y los canales de televisión –liberalizados- les sirvieron de trampolín para contagiar el espíritu crítico, y así, la invasión del espacio público prendió de facto con manifestaciones, sentadas, bloqueo de carreteras, asambleas de barrios, charlas, conciertos y proyecciones (Prause: 2013). La participación social se disparó y los jóvenes se lanzaron a la calle con una nueva consciencia. La representación de sí mismos se positivó reinventando un perfil de generación constructiva -y no solo crítica-, madura -y no solo rebelde-, pacífica y comprometida con el bien común, responsable de su presente y su futuro. El estigma que el desempleo juvenil había arrojado sobre los jóvenes senegaleses, tachándolos de holgazanes y hasta gánsteres (Prause: 2013) se transformó en un mero estereotipo injustificado, empoderando no tan solo a una generación, sino a toda la sociedad senegalesa. Con el talante natural de inclusión social de los raperos senegaleses, o tal como ellos mismos dicen, el hecho de que no importe tanto “de dónde vienes sino dónde estás” (Mbaye: 2011) se esbozó un Nuevo Perfil de Senegalés (NTS) acorde a la filosofía del movimiento y a las necesidad de una ciudadanía activa.

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El 23 de Junio de 2011 se unieron a la plataforma Y’en a marre partidos de la oposición, sindicatos y sociedad civil bajo el manto del movimiento que bautizaron como M23, adoptando el lema “mi voto, mi arma” que invadió la plaza del Obelisco, en el centro de Dakar. A ellos se había unido SUNU2012 (nuestro2012), un colectivo de blogueros e informáticos dispuestos a llevar la revolución al mundo digital para favorecer una regeneración democrática.

El 26 de febrero de 2012, Macky Sall se convirtió en el cuarto presidente de la república con el 65’8% de los votos y a todos gustó la iniciativa que emprendió en agosto de 2012, disolviendo el Senado y dedicando sus fondos (unos 7 millones de euros) a los damnificados por las inundaciones que azotaban el país. Pero Y’en a marre no ha dejado de actuar como instrumento para el control político. A modo de centinela, no cesa de ejercer la denuncia social y sigue movilizando las masas del país al margen de la política institucional. Artistas ligados al movimiento como Sista Fa, Daara J Family o Didier Awadi (líder del primer grupo de hip hop internacional africano Positive Black Soul (PBS)) siguen resonando con fuerza en las principales emisoras de radio senegalesas y trascienden las fronteras nacionales gracias a revistas como la senegaleso-noruega Kingsize, la franco-senegalesa Rapwolof o el portal Africanhiphop.

Su último hachazo es un noticiario rapeado, o Journal Rappéque utiliza los medios audiovisuales para denunciar condiciones tales como la apropiación indebida de tierras, la frágil situación de los niños taalibé mendigando por las calles o la subida de las tasas universitarias. Así, dos de los integrantes del movimiento Y’en a marre (los raperos Xuman recitando en francés Keyti en wolof), ejercen la protesta mediática con un nuevo soporte, donde la carta abierta se sirve de un nuevo formato que les permite multiplicar su visibilidad. En uno de los telediarios, los jóvenes advierten al presidente Macky Sall que la política del vientre -tal como la describe Jean-François Bayart- y los tejemanejes corporativos para conseguir hincar el diente a una porción de la tarta nacional le pueden costar la legitimidad a su gobierno. Y aunque los informativos se sirvan de guiños humorísticos constantes, el partido de la Alianza por la República (APR) de Macky Sall deberá seguir atento a la voz de los raperos y someterse a la voluntad del pueblo si quiere preservar la convivencia pacífica que representa el equilibrio entre el sempiterno binomio tradición-modernidad.

En los distintos telediarios semanales, Xuman y Keyti nos hablan de asuntos tales como los preparativos del Mundial de Fútbol 2014 (Brasil) o relatan la visita de Obama a África, criticando y analizando la actualidad tanto nacional como internacional:

Síguelos en su canal de Youtube!

Referencias bibliográficas:

KünzlerDaniel. The ‘Lost Generation’: African Hip Hop movements and the protest of the young (male) urban en Mark Herkenrath, Civil society: local and regional responses to global challenges, 2007.

Künzler, Daniel. y Reuster-Jahn, Uta. “Mr. President”: Musical Open Letters as Political Commentary in Africa enAfrica Today, Volume 59, Number 1, Fall 2012, pp. 89-113.

LagarrigaDídac. Hip hop a l’Àfrica. Recorreguts i maneres. Barcelona: Oozebap, 2006.

Mbaye, Jenny. Musical Entrpreneurship in Senegal: Insights from the Hip Hop community.  Dakar, 2011.

Niang, Abdoulaye. Bboys: hip-hop culture in Dakar, Sénégal en Nilan y Feixa, Global Youth? Hybrid identities, plural worlds. New York: Routledge, 2006.

Prause, LouisaMit Rap zur Revolte: Die Bewegung Y’en a marre en PROKLA 170, Vol.43 (2013) No.1

 

AFROBEAT (Vol. I): Los Orígenes

* Este artículo es una co-producción de Ana Martín Onandía en investigación y redacción, y Gemma Solés i Coll en composición y edición.

El Afrobeat es un estilo musical que se desarrolla en Nigeria a consecuencia del encuentro entre distintos sonidos como el Highlife o el Funk.  Durante los años 50 y 60, las urbes del África occidental eran hervideros culturales en proceso de modernización, donde el contacto entre elementos de diversas culturas y tradiciones daría como resultado nuevas formas de expresión. Nigeria se independizó en 1960, pero su emancipación nacional no condujo a las expectativas creadas tras años de lucha contra el poder colonial, y el ambiente de frustración empezó a calar en las calles. Los valores, estructuras y patrones heredados de la administración colonial se convirtieron en rígidos patrones dominantes en todos los ámbitos de la vida postcolonial. Junto a las reivindicaciones populares, los ritmos populares del Afrobeat brotaron paralelamente a la búsqueda de una modernidad propiamente africana, capaz de reinterpretar diferentes géneros desde una nueva perspectiva sin complejos y capaz de mediar en el intrincado imaginario social, político y cultural de la Nigeria de la época.

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La complicada realidad política del momento empeora cuando tenemos en cuenta la descarada corrupción de las élites, herederas del modelo de rapiña europeo y el mantenimiento de estructuras neocoloniales. Además, las desiguales relaciones fomentadas por los colonos entre los diversos grupos y etnias dificultan la convivencia dentro del estado nigeriano; y las nuevas estructuras de poder quedan delimitadas por leyes y constructos legales que obligan a convivir dentro de unas fronteras impuestas por la fuerza. Igualmente, el descubrimiento de enormes yacimientos de petróleo empieza a enquistar los juegos políticos y los intereses económicos que caracterizan el estado postcolonial nigeriano hacen que la política institucional se centre básicamente en el reparto de los beneficios del crudo. Este caldo de cultivo acaba sumiendo al país en un triste y violento conflicto: la guerra de Biafra (1967). Fue entonces cuando se impondrá una supuesta cultura nacional[1], que abocará al país a sucesivos golpes de estado y regímenes militares.

 

Fela Kuti: el altavoz de la conciencia popular 

Fela Kuti por Bernard Matussiere. Fuente: fela.net.

Fela Kuti por Bernard Matussiere. Fuente: fela.net.

Después de este rápido repaso aéreo por los devenires del poder, aterrizamos en la ciudad portuaria de Lagos, la segunda ciudad más poblada de África. En ella nos topamos con uno de los personajes más importantes de la música y la política del África moderna. A pesar de estar rodeado de grandes músicos, que tuvieron un papel esencial en el nacimiento del género en el que hoy nos centramos, nos parece crucial enfocar nuestras miradas en la figura de Olufela – “Fela” – Olusegun Oludotun Ransome-Kuti, quien se convertiría en un potente altavoz de las clases más alejadas de las élites. Su obra es para nosotros una autobiografía musicada que nos permite comprender desde la música, el contexto de los primeros años de independencia.

Fela nació en 1938, perteneciente a una generación urbana que vivía simultáneamente en contacto tanto con los elementos y sonidos populares, como con los tradicionales. Creció en una familia  de clase media, y aunque en muchos casos siguió el modelo europeo (como la educación o la religión), más tarde se rebelará fuertemente contra él, influenciado en parte por la actividad política de su madre. Sus viajes al extranjero, especialmente el que hizo a Estados Unidos a finales de los 60, fueron otro elemento biográfico fundamental en la gestación del Afrobeat. Viviendo allí una Norteamérica fascinante y combativa, se nutrió del movimiento del ‘Black Power’, de los ‘Black Panthers’ y de personajes como Sandra Izsadore, James Brown o Malcolm X, que encuentran en el continente africano su principal signo de identidad, un icono para la resistencia o los atributos para la reafirmación de una alteridad política. En esta experiencia no sólo descubre la historia africana en perspectiva, sino que da con el principio que será fundamental en su modo de vivir y de crear: un pensar africano, o en sus propias palabras: “Thinking African” (Justin Labinjoh, 1982: 126).

 

El surgimiento del sonido Afrobeat:

En los años 60, Nigeria cuenta con numerosas bandas populares de Highlife, Jùjú, Pop europeo, Soul, Jazz y orquestas de música clásica o bandas militares, entre otras. En general, Fela encuentra poco interesantes los sonidos más Pop, ya que cree que carecen de un verdadero sentido africano, y que perpetúan la mentalidad colonial. Por ello, se sumerge en las raíces de la música tradicional, presente en la mayor parte de actividades diarias, cotidianas y/o religiosas, y bebe de la música popular, que tiene como principal objetivo el entretenimiento. Es así, como a mediados de los 60, junto al grupo Koola Lobitos (formado por músicos muy relevantes en la concepción del género) Fela planta las semillas de la fusión entre el  Highlife y la música afroamericana.

Se empieza a desarrollar lo que será bautizado como Afrobeat, un estilo africano moderno, que rehúye de los discursos de autenticidad africana y se erige como símbolo de convivencia e interacción entre tradición y modernidad, y como un estilo local y global, profundamente enraizado en las tradiciones sonoras de la zona y a su vez, influenciable, poroso y en continua transformación. Distintos elementos de Jazz, Funk, Soul y Highlife se combinan en este emergente sonido urbano con ritmos yoruba y otros modelos tradicionales, como pueden ser el famoso patrón ‘llamada  y respuesta’ caracterizado por la interacción entre público y músicos, tanto a nivel vocal como instrumental. Según los expertos, el primer tema que responde a los postulados del género desde el punto de vista sonoro, aunque no desde la perspectiva ideológica o de las narrativas políticas del Afrobeat posterior, es ‘My lady Frustration’ 1970 (ibid 1982: 126).

A lo largo de los años, Koola Lobitos se van reconfigurando. La formación adquiere diferentes nombres como Nigera ’70, Africa ’70,  Afrika ’70 o Egypt ’80. Incluso el propio Fela cambia su nombre “de esclavo”, Ransome-Kuti[3], por el de Anikulapo-Kuti (literalmente “el que lleva la muerte en su bolsa”). Este hecho es un puro reflejo de una evolución ideológica y musical que marcará el peso político que adquiere Kuti en el plano tanto nacional como internacional. Es obvia la estrecha relación existente entre la creciente conciencia sociopolítica de Fela y el desarrollo del Afrobeat. Sus letras son cada vez más comprometidas, y siguiendo la tradición yoruba, se sirve de la música como medio para denunciar el sistema postcolonial, comentar la actualidad y despertar la conciencia del pueblo.

 

Ritmo y espectáculo: 

queenRespetando el formato comunitario y la incorporación de elementos visuales, de danza, teatralidad, instrumentos y coros características de la gran mayoría de espectáculos del Sur del Sáhara, las distintas formaciones de Fela se componen de un gran número de miembros. Cuenta con una sección de viento-metal de trompetas, y de viento-madera generalmente formada por numerosos saxofones (alto, tenor y barítono). En el Afrobeat, la sección que sostiene el ritmo (o beat) está habitualmente compuesta por guitarras, bajo y teclados, acompañados de batería, congas y de diferentes instrumentos de percusión tradicional como el Sekere, Agogo, o Atumpan. Pero también hay que destacar de forma muy notable la presencia de un coro de mujeres, ya que representa una parte clave del género, por la importancia de conservar el formato pregunta – respuesta.

Las bailarinas de Fela. Fuente: Fela.net.

Las bailarinas de Fela. Fuente: Fela.net.

El rol de las mujeres dentro de la banda podría ser analizado con lupa por especialistas en género, pero desde la perspectiva puramente musical (ya no estética ni erótica) ellas son las encargadas de acentuar y aseverar el mensaje articulado por Fela. Como bailarinas, la sensualidad de sus movimientos  puede llegarse a interpretar como una provocación más dentro del espectáculo, pero también podría ser considerado como una afirmación del rol femenino en la sociedad nigeriana, donde ritmo y danza son tan inseparables como presentes en la vida de todo individuo.

 

Panafricanismo y estética en el Afrobeat:

En el campo visual, la puesta en escena da forma y color al mensaje. Vivos estampados y tejidos se recortan con una buena dosis de creatividad y originalidad. Los músicos, generalmente hombres, vestían con trajes de algodón. Fela, concretamente, solía llevar pantalones ajustados de campana y camisa, muy en la línea Funk de la que bebía. Sin embargo, las mujeres parecen seguir un perfil guiado por la re-imaginación de la tradición, cubriéndose de ornamentos, pinturas y trajes tradicionales.

Fela, indagó en la historia, más allá de fronteras geográficas, guiado  por la idea de una África unida, como único camino hacia un futuro próspero para el continente. En su búsqueda, encontró que diversos pueblos africanos, sobre todo en el Antiguo Egipto, entre algunos grupos de Kenia u otros grupos como los Hausa o los Yoruba (Schoonmaker, 2005:108) usaban maquillaje hecho de pigmentos y materiales diferentes para obtener varios colores. De este modo, las pinturas faciales de las Fela’s Queens beberían de distintos orígenes y se plasmarían en los rostros y cuerpos de las bailarinas, con diferentes motivos y formas, como reflejo de la diversidad en la concepción de la belleza o incluso en los significados de los trazos.

Todos los elementos descritos, el formato extenso de músicos, coros y bailarinas recreando los nuevos sonidos de la nación con la clásica estructura de llamada y respuesta, son la expresión de cómo se conciben los cambios, de cómo se integran, generando una nueva forma de comunicación. Ante cualquier espectáculo de Fela, queda patente que la participación e integración de elementos se convierte en una constante. Por un lado encontramos muestras de que el sentido occidental de espectador pasivo y artista activo no son representativos del Afrobeat, o al menos no de sus primeras creaciones. En su estilo, se puede identificar una clara voluntad de afirmación de una identidad propiamente africana capaz de mostrarse a la vez cambiante y modernizada, adaptada a la instrumentación eléctrica y a las tecnologías procedentes de Occidente. Esa integración de elementos filtra un espíritu combativo, un atisbo de resistencia a los patrones impuestos por el extranjero. Una síntesis deliciosa de los mejores elementos de cada cultura: un sentido del espectáculo desde la visión comunitaria; una no-escisión de danza-música-teatro; una cooperación artista-público; un mensaje político compartido; un sincretismo de estilo de raíz afro-descendiente o incluso un reencuentro entre lo afroamericano y lo africano con la generación de ritmos pegadizos y frenéticos capaces de romper esquemas y traspasar fronteras; o como mínimo, una muestra de la semilla de la transformación social en el campo del arte. En definitiva, todo aquello que hace que el Afrobeat haya adquirido una de los puestos más elevados del podio musical mundial.

 

Recursos utilizados:

Arogundade, O.A. (2013)“Anarchy in the Republic”: 1974-1977, Fela Kuti and the Spaces for a Nigerian [Re]-Imagination’ en The Inquiry. Washington University.

Kehinde, O. (2012) ‘Gender and Sexuality in the Music of Fela Anikulapo Kuti’ en African Musicology On-Line Vol.6.

Shonekan, S. (2009) ‘Fela’s Foundation: Examining the Revolutionary Songs of Funmilayo Ransome-Kuti and theAbeokuta Market Women’s Movement in 1940s Western Nigeria’ en Black Music Research Journal, Vol.29, No.1, Spring 2009.

Schoonmaker, T. (2005) ‘Fela: Form West Africa to West Broadway’ en Canadian Journal of African Studies, Vol.39, No.1, 2005. New York: Palgrave, 2003. Pp.209.

Grass, R.F.  (1986) ‘Fela Anikulapo-Kuti. The Art of an Afrobeat Rebel’ en The Drama Review Vol.30, No.1, Spring, 1986.

Labinjoh, J. (1982) ‘Fela Anikulapo-Kuti: Protest Music and Social Processes in Nigeria’ en Journal of Black Studies, Vol.13 No.1, September 1982, pp.119-135.

 

Webgrafía: 

Documental ‘Music Is The Weapon

Fela.net 

The Guardian


[1] En general, durante las independencias, surgió la necesidad de generar o “inventar” una cultura nacional que representara cierta homogeneidad dentro de las fronteras estatales; para argumentar la existencia de naciones capaces de autogobernarse y generar identidades nacionales en las que los miembros de las comunidades encontraran cierto sentido de unidad o paraguas cultural compartido (Hobsbawm & Ranger 1983;  Mudimbe 1988).

[2] Fela Ransome-Kuti and His Koola Lobitos (LP Nigeria, EMI PNL 1002) (1965)
[A]Signature Tune / It’s Highlife Time / Lagos Baby / Omuti / Ololufe / Araba’s Delight
[B] Wa Dele / Lai Se / Mi O Mo / Obinrin Le / Omo Ejo

Koola Lobitos: Tony Allen (drums), Ojo Okeji (bass), Yinka Roberts (guitar), Isaac Olasugba (sax), Tunde Williams (trumpet), Eddie Aroyewu (trumpet), Tex Becks and Uwaifo (tenor sax), Fed Lawal (guitar). Recopilación de singles de Koola Lobitos.

[3] Su abuelo paterno, el reverendo Canon Josiah J. Ransome-Kuti, adoptó este nombre del misionero inglés que le introdujo al anglicanismo.

El Punk en África

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El Punk es un movimiento heterogéneo y una ideología cargada con actitudes rebeldes y de protesta. Contracultura que nace en la New York o el Londres de los años setenta, desde sus inicios ha venido acunado por la música y la estética ligadas al Dadaísmo[1] y Surrealismo, la búsqueda de libertad individual, al descrédito del sistema económico, religioso o político estatal y el desencanto de la juventud de la clase obrera. A diferencia del Rock, establecido como etiqueta comercial por la industria musical, el Punk reproduce el atroz ambiente de la vida entre el asfalto y la profunda crisis colectiva de la sociedad industrial. De la mano de nuevas propuestas políticas (como el anarquismo), éticas y de consumo (como el vegetarianismo, el veganismo, la autogestión o el impulso del trueque), periodísticas (contra-información y creación de fanzines) y sociales (como el movimiento okupa), el Punk altera el orden preestablecido y genera nuevas estructuras, promoviendo la transformación de las dinámicas construidas en las sociedades industriales y postindustriales.

Sudáfrica, el estado más industrializado del Sur del Sáhara, capitanea un cono sur que despunta con un desarrollo económico desigual que genera algunos de los atributos que caracterizaron el movimiento Punk en Europa o Estados Unidos: el descontento social, la masificación urbana y la crisis ideológico-filosófica del sistema capitalista. Con características propias de unas sociedades herederas del lastre neocolonial y con el estigma del Apartheid, la juventud del sur de África convive además con el reciente recuerdo de la violencia de guerras civiles como las de Mozambique o Angola, o tiranías como las de Robert Mugabe en Zimbabue. Todo este contexto ha influido y sigue influyendo a que el movimiento Punk cumpla con características particulares en el continente africano.

Fue con la presencia de británicos en el sur del continente –aburridos de la burbuja que les mantenía aislados de África (en mayúsculas)- que la música, la filosofía y la estética Punk empezaron a encender la mecha del movimiento. En Sudáfrica, la creación de grupos Punk mestizos significó encarcelamientos y violencia policial, pero también hibridación cultural y cambios de mentalidad por parte de blancos y negros. El compromiso hacia la ruptura creció ante una avalancha de nuevas protestas, donde la expresión de la ira hacia el statu quo se convirtió en una suma de diferentes individualidades sincretizadas en un solo e incendiario movimiento. El Punk en África tiene matices diferentes al del imperial Punk europeo. Mucho más influenciado por el Ska, el Soca o los estilos locales, por el techno y otras formas de música digital, es una especie de esponja capaz de absorber todo aquello que le rodea, sin perder el matiz de la lucha. Está marcado por la modernidad en la que nace en Europa, pero también por las tradiciones locales y la propia reinterpretación de dicha modernidad. Está teñido por la globalización, pero también busca lo local como seña identitaria. Sin embargo, el Punk, permanece en un lugar semi-oculto, fuera de las pantallas mediáticas y marginado de la historia musical del continente, como algo ajeno, demasiado híbrido, quizás demasiado poco africano. Inmerso en auto-reflexiones sobre la identidad y contra sí mismo, el Afro-Punk se erige casi como un movimiento panafricanista que a su vez, rehuye reivindicar la africanidad. Un auténtico cóctel revolucionario que sigue en construcción, desafiando las etiquetas y las preconcepciones. El Afro-Punk se considera a día de hoy una lucha contínua hacia diferentes frentes.

El documental Punk In Africa (2012) de los directores Keith Jones y Deon Maas (Durban Poison, 2008) nos presenta la realidad multiracial del movimiento punk de los 70, 80 y 90 a través de la experiencia de tres países africanos: Sudáfrica, Mozambique y Zimbabue. En él, bandas como Wild Youth o National Wake narran las vivencias de un movimiento híbrido que puso los fundamentos para un Punk en África.

www.punkinafrica.co.za from Punk in Africa on Vimeo.

Pero el Punk en África no es algo del pasado y cada vez más bandas se dan a conocer dentro y fuera del continente mientras reformulan y transgreden los mismos conceptos del Punk, muchas veces enquistados y cubiertos de estereotipos monolíticos. Entre estas bandas, queremos destacar a los tanzanos Jagwa Music o a los zimbabwenses Chikwata.263

Para los interesados en el AfroPunk de la Diáspora, no os perdáis el documental de culto AfroPunk: The Documentary (2003) de James Spooner, y su posterior proyecto/hogar virtual AfroPunk que pretende unificar los pilares culturales del estilo.


Para más información:

Construction Magazine

Okay Africa

AfroPop Worldwide

Ribbon Around A Bomb


[1] Movimiento filosófico-artístico surgido en Europa a principios del siglo XX que se puede considerar un anti-arte, una provocación del absurdo, un desafío a lo preestablecido y una crítica del aburguesamiento.

Black to the future (V): Frente a narrativas pesimistas, dosis de ficción

Fotograma del cortometraje  "Kichwateli" (en swahili cabeza de TV)  de la artista visual keniana Muchiri Njenga.

Fotograma del cortometraje “Kichwateli” (en swahili cabeza de TV) de la artista visual keniana Muchiri Njenga.

 

Mientras que una gran mayoría de los guiones de cine norteamericanos y europeos se encuentran atrapados en el pasado de África, muchos cineastas africanos parecen estar centrados en el futuro. Así lo vimos la semana pasada cuando mencionábamos que el género de la ciencia ficción en el continente tiene desde hace unos años algunos títulos destacados en la filmografía reciente. Las referencias a cuestiones socioeconómicas actuales y pasadas así como las cuestiones de la explotación de los recursos y la pobreza se vinculan al uso de aspectos religiosos que conectan con la tecnología de una manera transparente: robots, ritos tradicionales de iniciación, percepción extra-sensorial, narraciones quiméricas o las referencias a las visitas del espacio exterior. Sin duda, contribuciones ya existentes de escritores africanos como Ben Okri y Wole Soyinka, que con su realismo mágico se acercaban al futuro con elementos futuristas que emanaban de la propia cultura. Os presentamos hoy tres propuestas que continúan nuestra serie Black to the future.

Estos aspectos que trasgreden fronteras y violan los conceptos creativos impuestos son ricos en una mitología que migra, que se articula con la ciencia ficción contemporánea y que se basa en gran medida en los motivos de la transformación, la hibridez y la percepción de mezcla de géneros para ofrecer alternativas viables a la destrucción del tecno-capitalismo. Esta fórmula nos aleja de los mitos occidentales comunes que apuntalan la impotencia africana y reafirma a la ciencia ficción, este afrofuturismo, como una poderosa herramienta para el cambio sincrético, para una re-evaluación y una nueva exploración.

 

Kichwateli (2012), del keniano Muchiri Njenga

Pero, un momento. ¿No son las películas que salen de este continente deprimentes? Efectivamente, hasta el momento de las independencias africanas (léase emancipaciones) los directores africanos no tuvieron la oportunidad de encontrar un equilibrio para mostrar su propia realidad, una representación que hasta el momento había estado en manos de las metrópolis. Sin embargo, las grandes producciones hollywoodienses modernas que muestran África como Hotel Ruanda (2004), El jardinero fiel (2005), Diamantes de sangre (2006) o el Último rey de Escocia (2006) inciden en un discurso pesimista: un continente oscuro, pobre y corrupto. El común denominador de estos guiones es que un personaje viene desde fuera (Europa o EEUU) ya sea un periodista o médico para ayudar y observar. Estas simpatías modernas se basan en las buenas intenciones pero que someten a examen esa carga/culpabilidad del hombre blanco. Estas ‘visiones de la historia’ con su componente de realidad siguen siendo mostradas por forasteros; versiones alejadas a la de los propios africanos.

Kichwateli es un cortometraje poético ambientado en un barrio pobre de África en un ambiente post-apocalíptico que lleva al espectador a un viaje espiritual y metafórico a través del sueño de un niño. La película mezcla imágenes de ficción con la realidad de un niño que camina con una TV en vivo en su cabeza; una metáfora de las consecuencias perversas de los medios de masas en una generación de jóvenes o de la sociedad en general. Kichwateli es un sinónimo visual de la ansiedad mundial y al mismo tiempo un reflejo de nosotros mismos expuestos al escrutinio de ese Gran Hermano. Como Carl Sagan apuntara “nuestro planeta es una mota solitaria en la gran envolvente oscuridad cósmica. En nuestra oscuridad, en toda esta vastedad, no hay ningún indicio de que la ayuda llegará desde algún otro lugar para salvarnos de nosotros mismos”

De la misma manera afrofuturista os presentamos la obra de John Akomfrah. El ladrón de datos es un hacker cuyo desplazamiento, la alienación cultural y la alteridad forzosa están basadas en las relaciones entre la cultura panafricana, la ciencia ficción, un viaje intergaláctico y la rápida progresión de la informática. A través de entrevistas El último ángel de la historia (1996) mantiene el hilo argumentativo intercalándolo con imágenes de la vida panafricana en diferentes épocas de la historia, saltando entre el tiempo y el espacio; una forma no muy diferente a la navegación por Internet.

El último ángel de la historia (1996), John Akomfrah

Como broche os dejamos con la certeza de una obra para la reflexión. Y que además se encuentra íntegra. Se trata de Les Saignantes, del camerunés Jean-Pierre Bekolo, enmarcada en un cine vanguardista y cuasi experimental abrazando el terror y la ciencia ficción. La película, premio FESPACO 2007, expone las profundas crisis sufridas por Camerún y África en general y marca territorio en los títulos del comienzo: “¿Cómo puede anticiparse una película al futuro de un país que no tiene futuro?”

Es interesante como Bekolo utiliza el sexo para empoderar a las mujeres en esta ciencia ficción de bajo presupuesto donde la cultura trance da un vistazo a la historia sociopolítica moderna de Camerún. La dinámica del grupo como pasado y presente, hombres contra mujeres, la cultura occidental frente a la cultura autóctona, política tradicional contra la política colonial… El camerunés, de esta manera, insinúa, informa, despierta y cuestiona a la sociedad de su país y a la de otros lugares. Les Saignantes es una pieza llena de ideas y de contradicciones que incorpora un modernismo urbano y se pliega como un diamante futurista… Que la disfrutéis…

Les Saignantes (2005), Jean-Pierre Bekolo.

 

Cuando la montaña está blindada

Fotografía de Zanele Muholi

Fotografía de Zanele Muholi

Los debates sobre la homosexualidad suelen estar colmados de prejuicios, mitos y tabúes. Pero en África, la homofobia, la persecución y la criminalización de los gais es además un hecho extendido por el miedo al “contagio”, un estigma obscuro con el que los homosexuales africanos tienen que convivir. En algunos países de África, como en el Zimbabue del presidente Robert Mugabe, hay quien cree que la homosexualidad es un fenómeno occidental moralmente viciado y fruto del colonialismo. Pero lo cierto es que ya las pinturas rupestres encontradas en el mismo país (Epprecht, 2004) evidencian que la sexualidad entre personas del mismo sexo existía entre los bosquimanos de la era pre-colonial, así como lo atestiguan variadas tradiciones orales de todo el continente. Goddard (2002) sostiene que fueron los colonos victorianos los primeros que empezaron a acusar las prácticas homosexuales de bárbaras, primitivas e innaturales y que este es el principal origen de muchas de las actuales leyes penales, detenciones, discriminación y acusaciones de “in-humanidad” o “no-africanidad” que afectan a los gais y lesbianas que habitan en el Sur del Sáhara. El maltrato psicológico y físico, y en algunos casos la pena de muerte, ha forzado la migración de centenares de personas de Uganda, Kenia, Somalia, República Democrática del Congo, Sudán, Etiopía, Eritrea o Burundi.

A pesar de todo, hay una parte de la sociedad que lucha para derribar las fronteras psicológicas y el rechazo colectivo que aún a día de hoy siguen institucionalmente amparados en 37 estados africanos. Son cruciales voces como la de la fotógrafa sudafricana Zanele Muholi, quien ha dedicado sus últimos diez años de carrera a retratar el fenómeno lésbico en Sudáfrica o las de activistas como el zambiano Paul Kasonkomona, encarcelado recientemente por aparecer en el canal Muvi Tv denunciando la discriminación de la homosexualidad en Zambia o la del ugandés David Kato, perseguido y asesinado en 2011. Pero como el teatro puede representar una de las formas más eficaces de hacer salir a las personas del ensimismamiento para ponerse en la piel del “otro”, hoy queremos incidir de forma particular en la obra The River and The Mountain. 

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Se trata de una obra sobre sexualidad, política y religión escrita por el británico Beau Hopkins y dirigida por Angella Emurwon, una dramaturga que ha querido desafiar las políticas de uno de los países africanos más ferozmente anti-gais y homófobos: Uganda. La directora se acerca a la raíz del problema a partir del humor, para así disminuir la ansiedad que supone a un ciudadano medio ugandés hablar de un tema tan tabú como la homosexualidad. La tragicomedia narra la historia de un empresario joven, obsesionado con el trabajo y que muestra poco interés por las citas con mujeres bonitas que le apaña su mejor amigo. Ahondando en temas como la traición y la falta de lealtad, habla de cómo la religión cristiana puede llegar a ser vengativa, absolutamente intolerante y carecer del altruismo que debería promover. La obra hace un paralelismo entre “la vida del río” -donde el agua se convierte en un sinónimo del intercambio comercial y de la apertura a nuevas ideas- o “la vida de la montaña” -sinónimo del enclaustramiento y el hermetismo ideológico-. Es precisamente en alusión a este hermetismo que los habitantes de la montaña son reacios a entender la “otredad” de forma natural y sin miedos. Pero la obra es una clara crítica a las estructuras de poder, que blindan la montaña para que sus habitantes no puedan abrir su mentalidad y fomentan así, el odio hacia la diferencia.

The River and The Mountain pretende despertar sospechas sobre la ley anti-gai que entró en vigor en el país en 2009 e invita al espectador a cuestionarse las miradas incendiarias hacia el colectivo homosexual, evidenciando una realidad tan cruel y sangrienta como la que es el asesinato del protagonista de la obra en manos de sus propios empleados, convencidos por párrocos conservadores (una clara referencia historica a la reciente muerte de David Kato). Se trata de la primera creación teatral que representa un personaje homosexual sobre un escenario y su carácter disidente es tan rompedor que fue difícil encontrar un elenco de actores y actrices sin miedo a la reacción del aparato estatal. Finalmente, estrellas locales como la conocida actriz Auntie Wanita han sido claves para que la obra llegase a dar un salto internacional y despertase la curiosidad de unos y otros más allá de las fronteras ugandesas.

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A pesar de la valentía de todo el equipo, el pasado mes de febrero el gobierno de Uganda encarceló a David Cecil, promotor de la obra,  expulsándolo finalemente del país, donde dejó a su compañero y sus dos hijos en común. De la misma manera, la obra ha sufrido la censura y el Teatro Nacional de Kampala se negó a abrir las puertas del recinto para la función justo el día antes de la estrena bajo una fuerte presión policial. La misma suerte corrió a finales de 2012 la compañía TUK (Talented Ugandan Kuchus) en el acto de presentación de Lighting the Shadows, para la no-discriminación de los homosexuales. Pero artistas, intelectuales, activistas o parte de la Iglesia que no acata las leyes contra la homosexualidad ni las conductas intolerantes de parte de la sociedad ugandesa, siguen luchando día tras día para que el respeto y la convivencia pacífica se instalen poco a poco en la sociedad.

Para los que estén interesados en los derechos de los homosexuales en África, y en concreto en Uganda, os recomendamos ver el documental Call Me Kuchu y el recientemente estrenado La Caza al Homosexual del periodista vasco Jon Sistiaga, que os adjuntamos íntegro. .

Call Me Kuchu – Trailer from Call Me Kuchu on Vimeo.

 

… y para ampliar información:

Mabvurira, Dadirai Motsi, Masuka y Chigondo. The “politics” of sexual identities in Zimbabwe: A Social Work perspective? en International Journal of Humanities and Social Science. Vol.2 No.13; July 2012.

Proggie

Modern Ghana

StART Journal of Arts and Cultures 

The Guardian

 

El sudanés que rompe fronteras con sus manos

Trabajo de ElShafei titulado "Memorias de barcos sin cadenas".

Trabajo de Mohamed Elshafei Dafalla titulado “Memorias de barcos sin cadenas”.

 

Sudán es una palabra polisémica: o bien un refugio de posibilidades sin futuro para muchos o un trampolín inesperado de creación. Desde el Norte a un Sur recién estrenado como país número 54 del continente africano, el moderno Sudán ha sido víctima de las fronteras coloniales tanto antiguas como modernas, realidad que el artista Mohamed Elshafei Dafalla ha asumido como propia en toda su obra. Las orillas del Nilo han visto como este sudanés políglota de las artes plásticas ha caracterizado su trabajo con el compromiso político y social. Hoy hablaremos en Artivismo de ElShafei, el escultor, fotógrafo, pintor y artista que les da voz a los que no la tienen.

Creció en Sennar en 1971, cuando Sudán era todavía uno y, según los datos estadísticos, el país más grande de África, uno de los cinco más grandes del mundo, con 115 idiomas dentro de sus fronteras y con alrededor de 700 grupos étnicos. Puerta de entrada a Tierra Santa y paso obligado a los que, desde el oeste africano, peregrinaban a Oriente Medio.

Su andadura a través del arte la inició a la edad de trece años y como si fuera el punto de inflexión, su trabajo comenzó a tener un trasfondo adeudado con la sociedad que lo rodeaba; Elshafei reconoció en el arte, con el apoyo de sus padres, ambos maestros, una herramienta de comunicación. La percepción precoz de que sus manos tenían más usos que el de moldear letras en el papel se hizo real al poetizar lo que soñaba: utilizarlas para comunicarse más allá de las restricciones de idioma. Después de estudiar en la Escuela de Bellas Artes de la Universidad del Sudán en JartUM, más tarde obtuvo una Maestría en Bellas Artes por la Escuela de Arte y Diseño de la Universidad de Michigan.

El artista sudanés  Mohamed Elshafei Dafalla. Fuente: http://www.samagazette.com

El artista sudanés Elshafei. Fuente: http://www.samagazette.com

Después de la universidad en Sudán, se integró con la población de Umbororo, un pueblo nómada y bastante estereotipado por sus costumbres. Los Umbororo ofrecieron a Elshafei un punto de vista diferente; una cosmovisión de la vida dedicada a la naturaleza y al seguimiento de sus animales en busca de pastos. Sumergido en su cultura comenzó a entender y apreciar la libertad de ellos como una forma ideal de ser. “Ellos viajan, a veces cruzando las fronteras, sin que nadie les pare y sin que nadie les pregunte por qué están ahí. Ellos ni poseen ni llevan identificación y no tienen ninguna necesidad de hacerlo”, afirma en su página personal. Además, ha documentado las historias de vida de más de medio centenar de artistas de Sudán a través de fotografías y biografías del Centro de Estudios Africanos de la Universidad de Cornell.

Este africano, musulmán, profesor, activista, y galardonado artista multimedia, es mucho más que todas estas etiquetas. Su misión, a través de su arte, como hacen compatriotas suyos de la talla de Ahmed Abushariaa, El Tayib Bait El Daw, Ayoub Hamid o el fallecido Mahdi Rashid, es ayudar a la gente a entender esto: el arte es un lenguaje poderoso y universal que sirve para dar herramientas de expresión a los que están sometidos.

La combinación de arte y activismo provoca que la obra de este sudanés de 42 años, afincado en Washington, sea referencia en el terreno de las experiencias de los refugiados atrapados entre las fronteras y los conflictos en su país natal. Influenciado por el conflicto desordenado que recientemente separó su casa en dos países, Sudán y Sudán del Sur, espera poder exponer los muchos problemas e injusticias que crean las fronteras artificiales con demasiada frecuencia.

Como afirmó para el diario digital Voanews: “Las personas deben vivir sin fronteras, que es como la gente vivía al principio. Pero, por desgracia nuestros políticos comienzan a construir estas fronteras en relación con sus propios intereses. Esto crea más problemas de los que crea la paz. Ellos tal vez deberían trabajar para destruir las fronteras y hacer el mundo abierto y accesible”.

Os dejamos uno de sus último trabajos audiovisuales en el que se embarcó el año pasado sobre historias de vida de supervivientes a torturas y a los solicitantes de asilo en los Estados Unidos.

 

Mwangi y los “anti-buitres” kenianos

Boniface Mwangi posando delante de uno de sus murales. Fuente: Africanseer.

Boniface Mwangi posando delante de uno de sus murales. Fuente: Africanseer.

Algunas paredes de las ciudades africanas han dejado de ser meros soportes para las vallas publicitarias y se han convertido en instrumentos de expresión para los marginados de los sistemas de comunicación oficiales, situados en la periferia social y artística. El arte urbano del graffiti y las intervenciones de calle producidas por artistas, activistas culturales, sociales y políticos africanos, invaden muchos de los rincones que conforman las modernas ciudades al sur del Sahara. El graffiti, como la ocupación de plazas y calles que protagonizaron las revueltas árabes del norte de África, se ha convertido en una invasión de facto del espacio público a través de lienzos que comunican, expresan y contribuyen a la transformación de las sociedades africanas de hoy.

A menos de 3 meses para las próximas elecciones en Kenya (previstas para el 4 de marzo de 2013), el caso del activista Boniface Mwangi nos parece de vital importancia para la actualidad tanto artística como política del país. Figura crucial dentro del activismo social y cultural de África, su trayectoria profesional pasa por el fotoperiodismo, el arte del graffiti o el documental para la sensibilización, estando en el punto de mira de la censura institucional y habiendo pisado la cárcel en varias ocasiones por su carácter de crítico incansable.

Foto de Boniface en la ceremonia de entrega de los Premios Prince Claus 2012. Fuente: Kevin Oyugi/Niaje.

Foto de Boniface en la ceremonia de entrega de los Premios Prince Claus 2012. Fuente: Kevin Oyugi/Niaje.

A los 24 años, Mwangi era uno de los periodistas que cubrían las noticias sobre las elecciones kenianas de 2007, pero su contacto directo con los conflictos vividos por la población en el periodo post-electoral, que se saldó con la vida de 1.200 personas y más de medio millón de desplazados, le llevó a fundar la organización Picha Mtaani -basada en una exposición fotográfica itinerante- para la reconciliación postconflicto, en 2008. Su fotografía, vanamente censurada por el gobierno keniano, se convirtió en la principal denuncia gráfica de la violencia y en una semilla para la paz. Su trabajo le valió el premio Mohamed Amin de la CNN al fotoperiodista del año en dos ocasiones (2008 y 2010). Y en 2012, recibió el Premio holandés Príncipe Claus (de Cultura y Desarrollo) por su aportación para una “nueva Kenya”, además de ser nombrado “personaje del año” por el GlobalPost por su capacidad de movilización de la sociedad civil a través de sus fotografías y sus graffitis.

Su documental ‘Heal the Nation’, sobre el conflicto post-electoral de las últimas elecciones de Kenya, es un clamor por la justicia y la reconciliación nacional rememorando las atrocidades cometidas y reflexionando sobre la necesidad de una transformación social y nacional del país.

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Mural de Boniface Mwangi

Actualmente, Mwangi, se encuentra inmerso en una campaña de sensibilización de la opinión pública contra “los buitres” , como él los denomina, que conforman el actual gobierno keniano. En 2012, reunió a un grupo de graffiteros decididos a influir en la conciencia colectiva, para crear murales por todo Nairobi con buitres que representan a la clase política. Esta actividad, clandestina y mayoritariamente realizada durante la noche, empezó a molestar mucho al gobierno de Nairobi.

Este acontecimiento, provocó el encarcelamiento de Mwangi, pero tuvo que ser puesto en libertad gracias a la presión social de los kenianos que respaldaban su obra.

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40 murales mensuales pintados por todo un movimiento “anti-buitres” son difíciles de borrar por las brigadas de limpieza del gobierno. Pero éste, no sólo se enfrenta a una invasión del espacio público a través del arte urbano, sino que se enfrenta a un movimiento que se nutre de las redes sociales y las nuevas tecnologías para la movilización de los votantes. Mwangi y los “anti-buitres” kenianos han diseñado una web para denunciar la corrupción, los asesinatos cometidos después de las últimas elecciones y la falta de transparencia del gobierno de Kenya a través de mavulture.com. ‘Mavulture’, ‘muchos buitres’ en swahili, nació el pasado 13 de Noviembre gracias a financiadores privados y se presenta como una iniciativa sin precedentes en el país.

Tendremos que esperar aún unos meses para poder evaluar la verdadera incidencia de todas estas iniciativas en Kenya, pues es difícil valorar el alcance real de este tipo de acciones sobre la comunidad. Pero la cantidad de personas que se manifestaron para conseguir la liberación del joven artista en su última encarcelación o el éxito de otras campañas de movilización popular similares, a través de las redes sociales como la de SunuCause de las últimas presidenciales en Senegal, hacen vislumbrar posibilidades reales de incidir en la concepción política de los kenianos.