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Pasaporte español, raíces africanas: Kathy Sey Asare

Soy Kathy Sey Asare, tengo 25 años y soy cantante y actriz. Ya desde pequeña me inclinaba hacia la rama artística. Con mis hermanas siempre cantábamos y montábamos unas coreografías geniales y de niña siempre me montaba muchas historias y tenía mucha imaginación. A parte de eso vengo de familia de artistas. Mi abuelo por parte de padre tocaba el violín, mi padre es cantante y batería-percusionista y mi madre y su familia siempre han cantado en la iglesia, así que el amor por el arte me viene de herencia.

 

Hoy en día puedo decir que vivo de lo que más me gusta hacer. Soy cantante de la formación de gospel THE SEY SISTERS con el que sacamos nuestro primer disco en 2015 llamado ‘Let freedom ring’ y también de la banda de funk/soul/black music FUNKYSTEP & THE SEY SISTERS con la que sacamos nuestro primer disco en 2016, ‘A Matter of Funk’. Canto en más formaciones pero éstas dos son las más personales. Y como actriz he actuado en distintas obras de teatro desde que terminé mis estudios en Arte Dramático en la Escuela Superior de Arte Dramático (ESAD) Eòlia. Actué dos años consecutivos en el Festival Grec de Barcelona y he participado en un par de cortometrajes y en una película.

Hace 33 años mis padres vinieron de Ghana cuando mis hermanas mayores tan solo tenían 4 y 1 año. Vinieron porque a mi padre, junto a su grupo de música, le ofrecieron hacer una gira por distintos hoteles en Cataluña. A mi padre le gustó y vió la oportunidad de quedarse a vivir aquí y traer a su mujer y sus hijas pequeñas con él. Dicho así suena muy fácil pero estoy segura que no lo fue en absoluto. Dejar a toda tu familia, tus amigos, todo lo que conoces, todo lo que has sido hasta entonces para irte a un lugar en el que no hablan la misma lengua que tú, que tienen otras costumbres, y que está muy lejos de lo que tu conocías… no creo que sea una situación fácil para nada ni para nadie.

Foto de la familia Sey.

 

Se establecieron en Hostalets de Balenyà, un pueblo cerca de Vic (Barcelona) porque tenían algún amigo por la zona, pero eran de las poquísimas familias negras que había en el pueblo en esa época. Mi padre se iba a trabajar y mi madre se quedaba en casa con las dos niñas intentando comunicarse como podía con los vecinos. Por suerte se encontraron con gente dispuestos a ayudarlos.

Unos 7 u 8 años más tarde nacimos mi hermana gemela y yo en Vic. Así que yo he nacido, he crecido y me he criado en Cataluña pero mis orígenes y mi familia son de Ghana. Y es curioso porque a veces, con ese afán que tiene la sociedad de catalogarlo y poner una etiqueta a todo, no he sabido exactamente a qué “categoría” pertenezco. Hace unos años oí que se hablaba del concepto “nuevo catalán” o “nuevo español”, y no me siento identificada con eso en absoluto. Me da la sensación que se ha tenido la necesidad de crear un concepto nuevo para aquellas personas que hemos nacido aquí pero somos de otro color o nuestro origen no se encuentra en España. ¿Qué necesidad hay en ello?

Creo, o quiero creer, que no vivimos en una sociedad racista, pero lo que sí es cierto es que el racismo ha dejado huella en nuestra sociedad y que aún se tiene que trabajar muy duro para llegar a la igualdad. Como actriz, me estoy encontrando con este “esfuerzo extra” que tengo que hacer por el simple hecho de ser negra, es como que esta característica mía pese más que cómo pueda actuar o cantar y no creo que deba ser así, y en esto está trabajando muy bien The black view, una plataforma que quiere dar visibilidad a actores y actrices negros que están en toda la geografía española.

Me siento muy afortunada de poder trabajar de lo que más me gusta, de tener la familia luchadora que tengo y de tener mis raíces y familia en Ghana. Hay que seguir trabajando para que esta sociedad realmente sea integradora y que la gente deje de tener miedo de lo distinto, lo desconocido y lo diferente y estoy dispuesta a trabajar por ello.

Un siglo atrás. Gabino Ezeiza. Afrodescendiente argentino que hizo historia

En la Argentina hay momentos importantes para recordar en un 12 de octubre, como el renombrado Día de la Diversidad Cultural, o varias de las asunciones presidenciales. Pero una de éstas coincidió con un hecho seguramente menos conocido, el fallecimiento del payador Gabino Ezeiza, en 1916. Hijo de un ex esclavo, nació el 3 de febrero de 1858 en el barrio porteño de San Telmo, llamado “Del tambor” por la gran población afrodescendiente presente en el pasado. Falleció un 12 de octubre de 1916 en la misma ciudad que lo vio nacer, el día de la asunción de su ídolo político, el presidente radical Hipólito Yrigoyen, quien derramó lágrimas por la muerte de un artista muy querido por él.

Un retrato de Gabino Ezeiza realizado por la artista plástica Mirta Toledo.

Un retrato de Gabino Ezeiza realizado por la artista plástica Mirta Toledo.

Padre de nueve hijos y esposo de una bisnieta del caudillo federal Ángel Vicente Peñaloza, “El Chacho”, Ezeiza fue afrodescendiente como los payadores más famosos, Luís García Morel e Higinio Cazón. La payada es afroargentina y se considera una expresión artística popular que en buena parte deriva de lo africano, basada en el canto de contrapunto. Gabino se convirtió en el más célebre payador del Río de la Plata, un artista popular, además de prolífico poeta, y cantor desde sus quince años, volcándose de lleno a lo musical y abandonando la escritura. El talento con su guitarra y la improvisación payadoresca lo llevaron a la popularidad. No solo Yrigoyen sino también el escritor José Hernández, autor de la icónica obra argentina Martín Fierro, y el político radical Leandro N. Alem se convirtieron en seguidores de las rondas payadorescas del apodado “Negro Ezeiza”. Asimismo, hombre culto y autor de más de 500 obras entre composiciones, piezas teatrales y una novela, el payador asistió a la primera presentación teatral de la obra más conocida de Hernández. Resta agregar, en ésta hay una célebre payada entre el protagonista y un moreno.

Una imagen del payador argentino Gabino Ezeiza.

Una imagen del payador argentino Gabino Ezeiza.

En un país bastante reacio a admitir su negritud (aunque los afrodescendientes serían 2 millones según estimaciones serias y casi 150.000 según el último Censo Nacional), en una época en que se los consideraba desaparecidos o a punto de eso, no obstante, Ezeiza fue un ejemplo de éxito y sujeto de admiración para un grupo selecto compuesto por blancos, así como colegas y demás seguidores. Los duelos payadorescos de quien nunca resultó derrotado deleitaron a cientos de personas, el público afluía desde pueblos vecinos a la convocatoria, colmaba teatros y otros espacios, y luego muchos ensayaban las canciones que oyeron tocar a Ezeiza. Los duelos más famosos y que lo hicieron popular fueron principalmente dos: uno, el más descollante, en el que venció al uruguayo Arturo Navas en el Teatro Artigas de Montevideo, en 1888, de la mano de su celebrado “Saludo a Paysandú”, y un segundo, de tres noches consecutivas de duración, en el Teatro Florida, disputado con Pablo Vázquez en 1891, en la localidad bonaerense de San Nicolás (y a quien volvió a derrotar tres años más tarde en su Pergamino natal). La época de mayor éxito del artista fue entre 1890 y 1915 mientras que en los primeros quince años del siglo pasado realizó numerosas grabaciones gramofónicas, de difícil acceso. Como otros artistas de origen humilde y por su fenotipo, Ezeiza debió superar varios obstáculos y ataques racistas para alcanzar el éxito. Tal ha sido el peso del reto que sostuvo con Navas que el 23 de julio, desde 1992, en la Argentina se celebra el “Día del Payador”.

Una representación del duelo entre Gabino Ezeiza y Pablo Vázquez.

Una representación del duelo entre Gabino Ezeiza y Pablo Vázquez.

Ezeiza murió a los 58 años aquejado por la enfermedad. El mismo 12 de octubre, con neumonía acompañada de una fiebre altísima, y en contra de todo consejo, cantó ante un teatro rebasado de audiencia que lo aclamó en lo que se cuenta, fue la inauguración presidencial. Tuvieron que ayudarlo a ponerse de pie al terminar el show, de horas de duración. De allí, totalmente vencido por la enfermedad, fue trasladado a su hogar en Flores, donde falleció por la tarde. A su entierro, en el cementerio de dicho barrio, asistió un delegado del entonces asumido presidente de la República. Se supo que Yrigoyen al conocer la triste noticia dijo: “Pobre negro Gabino, él sí que fue leal”.
Por más que no se le reconozca, Ezeiza fue un poeta culto. En su quehacer trató la idea de patria como una entidad popular, incluyendo las grandes batallas patrias, además de temáticas diversas entre las penas, las nostalgias, la amistad y el amor. En su obra se perfila un discurso de resistencia anticapitalista en tanto el payador recurriera a la tradición oral para encarnar la idea de pueblo y, con eso, la argentinidad. Entre 1876 y 1878 el payador colaboró en el periódico La Juventud en donde desplegó sus dotes como poeta. En uno de los tantos poemas publicados allí, “Meditación” (20 de diciembre de 1877) desarrolla la insatisfacción del autor con la sociedad de entonces:

“Al suicidio fatal luego
Se presenta á nuestros ojos
Y en la tumba sus despojos
Cremos hallar calma y paz
Y es abismo que sondeamos
Tan solamente al travez
Que cuando esos pasos damos
Se habre bajo nuestros piés.”.

Los volúmenes de poemas de Ezeiza son varios. Canciones del payador Gabino Ezeiza (1885) reúne doce. Uno se intitula “Recuerdos” y trata de la habilidad del poeta para avanzar en un medio que le es indiferente. En una estrofa el compositor se lamentó en estos términos:

“Si no tengo pulimento
Nunca he de hacer buenos versos,
Seré chuza sin sereno
O sin aceite un candil.”.

En otra compilación, de 1892, el poema “A mi guitarra” permite ver la forma en que Ezeiza estuvo ligado con la tradición oral africana, en Argentina reemplazando el tambor por la guitarra:

“Si de algún trueno lejano
El vago rumor sentía,
Tus cuerdas lo repetían
No dando a duda lugar
Y cuando en noches de insomnio
Yo no conciliaba con el sueño
Te tomaba con empeño
Para ponerme a cantar.”.

Con una aguda mirada social, el tema “Mi caudal” (que consta en una compilación de 1895) es crítico de la pobreza y de la situación de la persona indigente. El mismo es de algún modo autorreferencial, puesto que Ezeiza llevó una existencia en cierta forma cómoda aunque murió pobre.

“Tengo en el cajón los restos
de una posta de pescado
que la compré en el mercado
anoche para cenar.
Mi pobre guitarra ostenta
una cuerda y dos clavijas,
que pienso en alguna rifa
cinco centavos sacar.”.

De 1897 es el poemario que, entre otras poesías, recopila “La vida del payador”. Identificando un origen humilde y muchas dificultades, como la orfandad y la soledad, temas recurrentes de la poesía payadoresca, su autor describe la vida errante del oficio. Una estrofa dice:

“Porque voy, cual nuevo Homero,
Mendigo y peregrinando
En todas partes cantando
Donde un asilo me dan.
Y es así que en todas ellas
Digo yo que siento pena;
Voy sujeto a una cadena,
Porque estéril es mi afán.”.

En muchas ocasiones se le criticó a Ezeiza haber perdido su identidad afro en consonancia con el mito de la invisibilidad en el país, pero en el poema “Yo soy” demuestra lo contrario:

“Soy de la raza de Falucho
que sin herencia se queda
engranaje de una rueda
que arrastró un carro triunfal;
viejo escudo que ha salvado
la vida a quien lo llevaba
y con desdén lo arrojaba
cuando le llegó a estorbar”.

El “negro Falucho” es el apodo de Antonio Ruiz, un guerrero de la independencia argentina, producto de un relato histórico del que se discute su verdadera autenticidad. Lo que no hay duda, el poema menciona la forma en el que el afrodescendiente fue utilizado como carne de cañón en las campañas libertarias contra el yugo realista durante dos décadas del siglo XIX en Hispanoamérica, para luego ser olvidado. Es el papel más acostumbrado que ocupa en las representaciones tejidas a diario sobre afrodescendientes en la Argentina.

Años más tarde del deceso del “Negro Ezeiza”, en 1933, el letrista Héctor Blomberg le rindió homenaje y compuso “El adiós de Gabino Ezeiza” que, con la música de Enrique Maciel y la voz de Ignacio Corsini (para muchos, rival del mítico Carlos Gardel), trabajó la idea (falsa, pero asumida en la época sin cuestionamientos) de la desaparición de los afrodescendientes en un país que se asume como el más blanco y europeo de la región.

“Buenos Aires de mi amor,
¡oh, ciudad donde he nacido!
No me arrojes al olvido
yo, que he sido tu cantor.
De mi guitarra el rumor
recogió en sus melodías,
recogió en sus melodías,
el recuerdo de otros días
que jamás han de volver,
los viejos cantos de ayer
que fueron las glorias mías.
Esperanzas que ya no hay,
coplas y cielos ardientes,
la diana de los valientes
volviendo del Paraguay.
Cantos de patria, pero ¡ay!,
que en la guitarra argentina,
que en la guitarra argentina
melancólica se inclina
para decirles adiós,
mientras se apaga la voz
de las milongas de Alsina.
Por eso vengo a cantar
mi trova de despedida,
que hoy la tarde de la vida
mi alma ya empieza a nublar.
Nadie volverá a escuchar
de mi guitarra el rumor,
de mi guitarra el rumor,
cantos de gloria y de amor
de la ciudad en que he nacido,
no me arrojes al olvido
yo que he sido tu cantor.”

(la repetición de versos consta en el original).

El mito se repite una y otra vez. Pero cuando el hombre de ancestro africano se suponía desaparecido, descolló la guitarra y la voz del, denominado por sus contemporáneos, “decano de los payadores”. No fue el único, sus aportes hoy son legados.

Bibliografía para ampliar:
– de Estrada, Marcos (1979), Argentinos de origen africano, Buenos Aires: Eudeba.
– Lewis, M. A. (2010), El discurso afroargentino. Otra dimensión de la diáspora negra, Córdoba: Editorial de la Universidad Nacional de Córdoba, Cap. 3.
– Picotti, D. (1998), Presencia africana en la Argentina, Buenos Aires: Ediciones del Sol.
– Reid Andrews, G. (1989), Los afroargentinos de Buenos Aires, Buenos Aires: Ediciones de la Flor.

Festival Afroconciencia, un espacio multicultural de intercambio

Texto y fotografías por Eva Feito

Una pareja de jóvenes invita a la reflexión desde los carteles que anuncian el “Festival Afroconciencia” organizado por Matadero Madrid. Él, en el exterior del recinto, con una mirada introspectiva; ella, ya dentro, con sus ojos apuntando directamente al visitante. Talleres, debates, literatura, música, gastronomía, política, arte, identidad. Un evento multidisciplinar que, el fin de semana del 11 y 12 de junio, ha inundado de vitalidad el patio central de las antiguas instalaciones reconvertidas en un nuevo espacio que ya es una referencia en la actualidad cultural madrileña.

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La cita es producto de iniciativas previas cuyo objetivo era favorecer la participación -desde el ámbito de la autogestión- de la comunidad africana y afrodescendiente del estado español en espacios institucionales de visibilidad, como “Each One Teach One: jornadas de la cultura afrodescendiente”, “Decolonizando Othello con Patrice Naiambana” o “Afroempowered”, en el marco de la exposición “Ni arte Ni educación”. Este último encuentro contó con la participación de asociaciones negroafricanas y afrodescendientes como AISE, La Kúpula, Kwanzaa, UbuntuUCM o United Minds, así como artistas, emprendedores y otros interesados. A partir de las sinergias establecidas entonces se conformó el grupo de trabajo organizador del “Festival afroconciencia”, integrado por Debora Ekoka (United Minds), Rubén H. Bermúdez, Yeison García López (Kwanzaa) y Ana Cebrián (La AFROcolaboradora).

La afrodescendencia en la actualidad en el estado español:

El soukous proveniente de soundsystem instalado en el escenario de la “afroplaza” invitaba a acercarse al patio central la calurosa mañana del sábado, mientras se desarrollaban actividades dirigidas a los más pequeños, los talleres intergeneracionales organizados por Ana Cebrián y Kwanzaa y el pintacaras a cargo de Débora Ekoka. Los colores de las creaciones de moda, una magnífica selección de revistas y periódicos, libros y guías de viaje, muestras de artesanía y pintura, las propuestas de asociaciones y paneles con los retratos de algunos referentes africanos y afrodescendientes, completaban el espacio.

Yeison García López ejerció de presentador de los diferentes actos del festival, acompañado en todo momento por Ana Cebrián y Débora Ekoka en las “bambalinas” y Bakala Kimani Rubén H. Bermúdez tras sus cámaras, entre otros. El primero en recibir el micrófono fue Antumi Toasijé, historiador, activista panafricanista afroespañol y director de WanafriKa, que destacó el interés por la perspectiva africana y la necesidad del empoderamiento de la comunidad africana y afrodescendiente, y presentó el BloqueAfro: la creación de una Federación de Asociaciones y Entidades Africanas y Afrodescendientes para el reconocimiento por ley de la identidad hispanoafricana. Su llamamiento a participar en esta iniciativa se extiende tanto a colectivos como a personas individuales.

¿Quién es quién?

Bakala Kimani es escritor y también director de contenidos del periódico AfroKairós, que -desde abril de 2013- publica informaciones sobre el continente africano y la realidad afrodescendiente, en español, inglés y francés, tanto en su publicación gratuita en papel como online.

potopoto

Poto Poto

Potopoto es el nombre del fango típico de las lluvias en Guinea Ecuatorial, así como el primer libro infantil ilustrado de cuentos multiétnicos de Guinea Ecuatorial en español. Además de esto potopoto es un proyecto de cultura colaborativa y social que apuesta por la cultura de experiencias. Para ello se dará acceso a nuevos Afrocuentos infantiles de origen Africano en un entorno web y en un formato accesible. Las historias podrán leerse en una web colaborativa donde cualquier persona u organización del mundo de habla hispana podrá transmitir su experiencia y conocimiento a través del cuento.

El proyecto nace de la iniciativa personal de Alejandra Evui Salmerón Ntutumu miembro de la plataforma sociocultural #AfroMurcia en movimiento, impulsora de talleres y proyectos de cultura inclusiva que tiene como integrante principal a Belinda Ntutumu. El libro será ilustrado por la mágica Lydia Mba.

Ritatari y Africa Patchwork son dos ejemplos más de emprendeduría, de la mano de la ecuatoguineana establecida en Londres Helen Jones y el madrileño-maliense Madou Diarra, con sus respectivas propuestas de moda y artesanía.

United Minds es una iniciativa independiente cultural-educativa, fundada en Valencia por Ken Province y coordinada además por Débora Ekoka, que cuenta con la primera librería especializada en África y su diáspora. En palabras de Ken, se trata de “una plataforma para poder trabajar las cosas que nos interesan”.

Kwanzaa (“comienzo” en suajili) es un asociación universitaria que persigue visibilizar la realidad de la juventud afrodescendiente y de la diáspora en España, promoviendo su empoderamiento y la denuncia de los abusos de los Derechos Humanos mediante la organización de diversas actividades desde su sede en la Facultad de Ciencias Políticas de la Universidad Complutense de Madrid, que invitan a visitar.

la kupula

La Kúpula

La Kúpula es un centro de arte internacional autogestionado que persigue la creación de espacios donde crear vínculos para pensar en comunidad, como el local que ocupa en el barrio de Carabanchel, lugar de encuentro y de debate, exposiciones y conciertos. Este colectivo fue el encargado del soundsystem y de la gastronomía afro con platos típicos de la cocina del África occidental que pudo degustarse en la “afroplaza”.
AISE (Asociación de Inmigrantes Senegaleses en España) trabaja tanto en Madrid en tareas de asesoramiento de inmigrantes y de sensibilización, como en Senegal a través de proyectos donde los migrantes son el motor de desarrollo.

Integrantes de estos colectivos participaron en las actividades desarrolladas a lo largo del festival: algunos de ellos en los debates, soundsystems, conciertos y recitales; otros atendiendo los espacios que ocupaban con sus proyectos.

Política, cultura, arte, juventud y medios de comunicación: en busca de referentes afro

Dunia & Consuelo

Dunia & Consuelo

El plato fuerte de la mañana del sábado vino de la mano del debate sobre cultura y política. A partir de las exposiciones de Sikitu Massimango, Consuelo Cruz Arboleda, don Justo Bolekia y Antumi Toasijé, se estableció un intercambio con el público que versó sobre cuestiones en torno a la definición de la “afroconciencia”, la importancia del lenguaje a la hora de definirse como colectivo, la identidad afro y la visibilización de las mujeres africanas. La ronda de intervenciones introdujo temas como de discriminación racial y étnica; el multiculturalismo como característica del continente africano y lo artificioso de la distinción entre una África blanca y otra negra; y el esclavismo y la urgencia de la reparación histórica de los pueblos que lo ejercieron sobre quienes lo sufrieron.

El término “afrodescendiente”, como recordó Antumi Toasijé, hace referencia a la esclavitud y fue traído a Europa por la segunda diáspora. Para algunos de los participantes en el debate, el avance respecto a la toma de conciencia vendría a través de la descolonización mental y espiritual de los africanos y afrodescendientes: “no suponemos ningún peligro para Occidente. Deberíamos ‘desformatearnos’ para volver a africanizarnos” -en palabras del profesor Bolekia-, insistiendo en el hecho de que “lo que hacemos aquí [en el festival] es un intento de recuperar lo que recordamos que somos”. Mientras que para otras voces, el estado actual de la afrodescendencia es el reflejo de la falta de empoderamiento de las personas con este origen -como apuntó Consuelo Cruz Arboleda-, del escaso avance en el ámbito asociativo, o de la desconexión generalizada con el “otro lado de África”, como señaló Belinda Ntutumu.

El taller de fotografía, impartido por la camerunesa-española Agnes Essonti y el madrileño Rubén H. Bermúdez, se desarrolló las tardes del sábado y domingo en torno a las “Otras historias de la fotografía”. Aficionados amateurs y semiprofesionales compartieron sus opiniones y anhelos respecto a esta disciplina artística, planteada como un intento de guiar a los participantes a la hora de contar sus historias a través del objetivo, alejándose del enfoque fotográfico tradicional, como reconoció Rubén H. Bermúdez. Para él, la mayor dificultad para llevar a cabo un proyecto fotográfico no es la falta de conocimiento técnico, sino que reside en no tener una idea a transmitir cuando se capturan imágenes. Entre los ejemplos fotográficos que se mostraron durante el taller, el catálogo de la Bienal de Fotografía de Bamako (“Rencontres de Bamako”) y el repaso de Essonti a la producción artística de uno de los mayores referentes de la fotografía africana: el recientemente fallecido Malick Sidibé.

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El concurrido “debate Juventud Afro” agrupó a miembros de asociaciones como Kwanzaa y Riwata y CLA, a Moha Gerehou de SOS Racismo y a Amín Arias Garabito (coordinador del grupo federal afrosocialista del PSOE y asistente de dirección de la revista “Ávila en salud”) en torno a asuntos como la denuncia ante la falta de inclusión y de referentes de y para la juventud africana y afrodescendiente en la sociedad española; la necesidad de encontrar un término medio y de reivindicar sus referentes -Sénghor, Césaire, Anta Diop para Cheikh, un asistente senegalés- en lugar de recurrir a los estereotipos como la supuesta aptitud innata para la danza y el canto de los negros, su gusto por el rap o el hip-hop o la hipersexualización, que provocan la cosificación a la que -en muchas ocasiones- se somete a los negros. Garabito expresó su deseo de “hablar de otras cosas” [más allá del blanco/negro], y lanzó dardos sobre “los hermanos que robaron a sus propios hermanos” [en la época de la esclavitud] y la responsabilidad que habría que asumir por ello, recordando la necesidad de juntarse para seguir trabajando ante el largo camino a recorrer.

La ponencia sobre medios de comunicación y afrodescendencia en España se abrió con la presentación de Ladislao B. Sité titulada “Crecer sin ser llamado”. El lingüista afroespañol hizo un recorrido por “los matices oscuros del lenguaje” (esas “connotaciones sutiles que son difíciles de representar”) a través de una serie de imágenes fotográficas y composiciones de palabras que juegan con el contraste entre lo evidente de la existencia de una España negra (“esto no es Malabo, es el barrio de Vallecas”, aclaró ante una foto de familia) y el uso racista, xenófobo y discriminatorio del lenguaje. Términos como “Baltasar”, “negrito/a”, “gitano/a”, “nigger” o expresiones como “negro de mierda” fueron analizados por Sité con una capacidad cómica muy efectiva para la comunicación grupal.

Le siguió el turno Lucía Asué Mbomío, periodista en RTVE e integrante del colectivo Afroféminas, con un repaso por los referentes afro en los medios de comunicación: publicidad, medios de comunicación y cine. En todos estos ámbitos resulta flagrante la invisibilización de las personas negras o afrodescendientes, así como el recurso al estereotipo al tratarse sobre ellas: de nuevo, cosificación (personas que llegan en patera), hipersexualización (anuncio de “Cola Cao”, el reality show “Adán y Eva”), falta de referentes (infantiles y periodísticos), de contextualización y ausencia de empatía (anuncios de “Conguitos”). Entre sus propuestas: permanecer vigilante ante los microracismos; recurrir tanto a la ética periodística como a recurrir a la presencia de miembros del colectivo del que se habla cuando se dan las informaciones; seguir creando medios de información propios -hechos por africanos y/o afrodescendientes- que generen referentes, como WanafriKa, AfroKairós o Uhuru TV.

publico afrofeminismo

Del afrofeminismo y la identidad negra a la exploración a través de la literatura y la música

El esperado debate sobre afrofeminismo contó con la presencia de Asha Ismail, Antoniette Torres Soler de Afroféminas, Jane Obioma Okoro de “Upside Africa” y Nair Macedo de Kwanzaa.

Ismail es la directora de “Save a girl save a generation” (“Salva una niña, salva una generación”), una ong que lucha contra la mutilación genital femenina (MGF), los matrimonios forzados, la explotación y prostitución infantiles y por la prevención de todas ellas. Como ella misma recordó, la MGF “existe aquí y en todas partes del mundo”.

La creadora y directora de Afroféminas expresó estar interesada en los conceptos de poder y mujer, en la implicación de la raza en el feminismo, así como en los intereses de la mujer negra de hoy que vive en España.

Para la integrante más joven del panel, la española de origen caboverdiano Nair Macedo, ser mujer afrodescendiente en España es una triple lastra por género, raza y la invisibilización que conlleva, e implica enfrentarse a una dualidad identitaria (ni “negro” en África, ni “blanco” en España). Macedo expresó asimismo su interés por hablar de temas tabús como la homofobia ejercida por parte la comunidad afrodescendiente, o la regla, e increpó públicamente a sus “hermanos” allí presentes sobre el machismo que ejercen sobre ella.

La presidenta de “Upside Africa” expresó su compromiso con el desarrollo y la libertad de la mujer emprendedora y profesional de África, a través de la organización de eventos que estimulan el intercambio de ideas.

afrofeminismo

El debate giró sobre las diferencias del feminismo negro, las dificultades que se encuentra la mujer negra en la sociedad española (sexualización e invisibilización) y otros aspectos relacionados con su autoestima como la afroestética, el pelo afro y el blanqueamiento de la piel. Quedó patente la variedad de discursos de las mujeres negras, si bien algunos puntos comunes señalaron la importancia de la mujer negra como base de la familia y de la comunidad; la necesidad de la implicación del hombre en la educación familiar -gracias a quien, según Ismail, se ha avanzado mucho en la lucha contra la MGF- y de la educación inclusiva; la importancia de la historia personal, familiar y colectiva desde la que impulsar la visibilizacion, motivada -en parte- por la falta de referentes negros y afrodescendientes.

Para terminar, Torres aludió al primer discurso del feminismo afroamericano, “¿Acaso no soy mujer?”, mientras que Obioma tomó como ejemplo “Todos deberíamos ser feministas” -de su compatriota la mediática Chimamanda Ngozi Adichie- para concluir apelando a la conveniencia de “hacer el esfuerzo de compartir, aprender y desaprender”.

“¿Y tú por qué eres negro?” es una pregunta que, como para tantas otras personas, llevó al fotógrafo Rubén H. Bermúdez a cuestionarse su identidad y despertar su “afroconciencia”: “salir del armario” como él mismo expresó. El germen del proyecto fotográfico en el que se encuentra actualmente trabajando fue tomado como tema central de un debate abierto en el que también participó el cineasta español de origen beninés Santiago Zannou.

Ante la manifiesta dificultad de definir una identidad negra, las intervenciones del realizador de cine fueron un apasionado alegato sobre la necesidad de construir un discurso propio, desde la positividad, que conduzca a la comunidad afrodescendiente a alcanzar espacios de poder. Pero también hubo críticas: tanto hacia el propio desconocimiento de los miembros de la comunidad como a la queja constante de algunos de ellos. Para Zannou, partiendo de la base de que una cuestión así en Benín sería una nimiedad, ser negro es “algo que te invita a ser sabio, te obliga a ser mejor y entender al de enfrente. Ser negro es ser un tipo consciente, buscar un objetivo y luchar contra él”.

Se habló también del “dolor ancestral” y de la conciencia, destacando la importancia de los siglos de historia y creatividad negras y afrodescendientes por encima de los cuatrocientos años de esclavitud.

Si para algunos participantes en el debate, la reflexión sobre qué es “ser negro” no es vital desde un punto de vista personal, y las respuestas deberían venir de escritores negros que aborden la cuestión de la identidad negra, el riesgo que implica la creación de nuevas categorías donde se les encasille es alto. Otras intervenciones recogieron sentimientos derivados de la implicación en una lucha que -aunque dilatada en el tiempo- no ha alcanzado los objetivos esperados debido a las diferentes maneras de tratar de acercarse a ellos. Para un asistente camerunés ser negro “es simplemente saber que tienes un origen, asimilarlo y comportarte con tal (…) Ni siquiera un negro tiene por qué venir aquí: eso no le hace más negro”.

Tras este otro momento álgido de las jornadas, el festival se dirigía a su final con la presentación musical-literaria compuesta por “Heredarás la tierra”: de patrones patriarcales en la afrodescendencia guineana”, una interesante aproximación a la psicología a partir de la novela de German Edjanga Jones Ndjoli, las recomendaciones literarias de Ken Province de United Minds, y el concierto de Astrid Jones y Carlos Bratt.


El joven escritor Jones Ndjoli habló de la invisibilización, tanto de la propia Guinea Ecuatorial como de los ecuatoguineanos, llevada a cabo por el estado español -desde la independencia en 1968 hasta la actualidad-, mientras que la aproximación psicológica de los tipos representados en la novela corrió a cargo del psicólogo Francisco Sánchez. Para Jones, los ecuatoguineanos son “hijos del silencio”, “una fuerza que viene preconizada por la herencia española franquista”, apelando al statu quo de la derecha española y a su falta de responsabilidad. Sánchez habló de cómo en Guinea Ecuatorial las diferencias raciales entre los propios negros existen, y de estar derivadas de los esquemas heredados de la época colonial. Pero no solo eso, sino que estas lastras son también transmitidas de generación en generación, de ahí la necesidad de “reflexionar sobre nuestros antepasados emocionales” -en palabras de Jones- y de la importancia del trabajo personal: “en la interiorización hago mío el discurso del ataque y no me afecta”, reconocía.

Como el propio autor de la novela explicó, el título de la misma hace referencia a una especie de mandato o llamada que sintió, encaminada a la acción “para recuperar lo que te han robado”. En su novela se presenta a una familia en la que encontramos los arquetipos del hijo omnipotente (asimilado el primogénito), del yo omnipotente (la figura del heredero) y el del hijo independiente, análisis de Sánchez encaminado a la premura de recuperar el mundo interno “para no correr el riesgo de sentirnos como extranjeros en nuestra casa”, en sus propias palabras. Un dicho de la etnia ndowé, a la que pertenece German Edjanga, reza que “la única forma de recuperar la dignidad es entronizar nuestra historia”. El escritor lanzaba así un llamamiento a la necesidad de iniciar un proceso humano, personal y difícil, encaminado a “salirse de la tutela”, a contracorriente del sistema pero que uno mismo ha de hacerlo con los suyos, desde su casa.

“Heradarás la tierra” puede encontrarse en la librería madrileña “El olor de la lluvia”.

Entre las recomendaciones literarias sobre África y la afrodescendencia, Ken Province del colectivo United Minds hizo un repaso por algunos de los libros que pueden encontrarse en su espacio, que estuvieron también disponibles en la “afroplaza”. Desde títulos fundacionales de las literaturas afrocentradas como “Pieles negras, máscaras blancas” del psiquiatra martiniqués Frantz Fanon, “Capitalismo y esclavitud” del también caribeño Eric Williams (recientemente editado por Traficantes de Sueños); los manifiestos panafricanistas escritos en continente africano: “Naciones negras y cultura” del senegalés Cheikh Anta Diop, o “África debe unirse”, del primer presidente de la Ghana independiente, Kwame Nkrumah; a otros como los ensayos “Black Music. Free Jazz y conciencia negra 1959-1967” de LeRoi Jones / Amiri Baraka, que reflejan la labor de esta “música clásica” -según Province- en la liberaración mental de los afroamericanos; “Aggro”, un libro que habla del origen jamaicano de la estética skin; “Rebeldía”, del escritor camerunés afincado en Barcelona Inongo vi-Makomè; o “Si me preguntáis por el panafricanismo y la afrocentricidad” de Antumi Toasijé, quien estuvo firmando copias del mismo a lo largo del fin de semana.

La voz de Astrid Jones fue la encargada de poner el broche a la cita, felicitando una iniciativa que esperamos se suceda con el mismo éxito que la ve nacer. Acompañada por los acordes de guitarra de la mano de Carlos Bratt, uno de los integrantes del grupo The Blue Flaps, autores de “Stand up” -un bello alegato en clave soul, con toques reggae, funky y jazz- interpretaron algunos temas de su último trabajo como “You” o “Who we are”.

Tango argentino que de blanco no tiene todo

Candombero. Extraída del libro El candombe de Rubén Carámbula

Candombero. Extraída del libro El candombe de Rubén Carámbula

Autor invitado: Omer Freixa*

En agosto de 2014 Buenos Aires ofició una vez más como sede del Mundial de Tango. La competición en la categoría “escenario” decantó en la victoria de la pareja porteña formada por Juan Malizia Gatti y Manuela Rossi. Al bailarín se lo apoda “el negro”. Resulta llamativo su apodo siendo que, según las explicaciones en boga, el tango de negro no tiene absolutamente nada. Ni daría para pensar que un bailarín de esta música pudiera ser negro. Pero muchos en el pasado lo fueron.

Desde muy pequeños a los argentinos se los educa con la idea de que son de herencia europea y también haciendo hincapié en que sus antepasados son preferentemente oriundos del Viejo Mundo y, ante todo, blancos. Se reproduce un modelo educativo en el que se imparte que los próceres de la nación fueron blancos y la matriz étnica mira al Viejo Mundo. En todo caso, si hubo negros en la Argentina, éstos fueron testimonio de una presencia del pasado lejano. Se los puede ubicar en la época colonial y de allí en más su aparición se va diluyendo, hasta ser una presencia casi imperceptible a finales del siglo XIX. En efecto, algunas crónicas aseguran que para 1900 quedaban unos pocos sobrevivientes de lo que décadas antes fuera una presencia mucho más abundante.

Juan Manuel de Rosas y afrodescendientes. Extraída del libro El candombe de Rubén Carámbula

Juan Manuel de Rosas y afrodescendientes. Extraída del libro El candombe de Rubén Carámbula

Donde mejor se ejemplifica este proceso de desaparición es en los actos escolares. Para la representación de la gesta del 25 de mayo, el primer gobierno patrio y para algunos historiadores antiguos el “origen” de la nación argentina, varios rostros tiznados de negro ocupan la escena. Los jóvenes actores representan a los vendedores negros que practicaban el comercio al menudeo en las calles de la Buenos Aires virreinal en una época en donde no solo en la ciudad la presencia africana era predominante.

Lo mejor es constatar las cifras. Por ejemplo, en el censo de 1810 para la ciudad de Buenos Aires los pardos y morenos sumaban 9.215 habitantes de un total de unos 32.500, en Buenos Aires. En 1778 de 200.000 habitantes censados en el Virreinato del Río de la Plata (en parte, la futura Argentina), unos 92.000 eran negros y mulatos, un 46% del total. La entrada de negros procedentes de África fue constante en toda la época colonial. Entre 1715 y 1752 ingresaron por el puerto 10.000, de los cuales tres cuartas partes fueron enviados al interior. Lo anterior explica que varias provincias de la futura Argentina hayan tenido porcentajes abundantes de población negra. Un censo de 1778 indica para Catamarca un 74% de población negra, Tucumán con un 64% y Santiago del Estero con 54%.

Martín Boneo - candombe. Extraído del libro El candombe de Rubén Carámbula

Martín Boneo – candombe. Extraído del libro El candombe de Rubén Carámbula

Pero, como por arte de magia, para el siguiente acto escolar en la efeméride, el día de la independencia (1816), los niños tiznados de negro ya no están. Su lugar ha sido ocupado por actores blancos. Todos los 9 de julio esa representación se repite, pero algo no cierra. Aunque sea en forma simbólica, ¿cómo es posible dar cuenta de una presencia negra en 1810 y, apenas seis años más tarde, clausurarla? La respuesta es bastante sencilla, pero no por eso menos amarga: el racismo.

El discurso racista en la Argentina se hizo visible constatando, valga el juego de palabras, la invisibilidad de elemento negro en la identidad patria. En otras palabras, en el país se construyó un relato histórico que ha narrado la conformación exitosa de una nación blanca, en donde todo lo no europeo fue borrado, diluyéndose con el paso del tiempo y/o ubicado en los márgenes. Se ha construido el mito de desaparición del negro a partir de una explicación histórica que lo hace ser el “primer desaparecido”, víctima fatal de guerras, epidemias, pésimas condiciones de vida, etc.

El tango, uno de los elementos culturales más representativos del sentir criollo y música arquetípica no solo de lo argentino sino también de lo rioplatense, también ha sido víctima de esa jugada cimentadora del mito de una nación blanca para justificar que en el presente como se repite, sin mayor fundamento, en Argentina negros no hay. Pero, si se sabe buscar y se es paciente, de un repertorio total de aproximadamente 25.000 temas, el tango posee alusiones a lo negro, personajes de esa extracción étnica y compositores, así como bailarines, que en los primeros momentos deleitaron a las audiencias, aunque luego una historia tendenciosa los haya ocultado.

En la historia del primitivo tango (grosso modo, segunda mitad del siglo XIX) se mezclan varios asuntos. Algunos de los ritmos propiamente negros como el candombe y (en forma insospechada para muchos) la milonga se enlazan en su desarrollo, filiación que muchos eruditos del género desconocen o niegan. Sin embargo, el tango no es una sumatoria de elementos disímiles sino un producto novedoso que, de restar elementos en su constitución, le quitan valor agregado y originalidad. Por más que los especialistas en el tango discutan si éste tiene prosapia africana o no, es innegable que esta música tiene un pasado africano y el no querer verlo responde a una ceguera ideológica o a un prejuicio racista. Por más que las letras hayan sido producto de autores blancos  y la evocación de la presencia negra no es demasiado abundante en éstas, no obstante, varios ejemplos permiten ver su aparición y discutir el mito de una eventual “desaparición” de los negros.

Rey y reina. Extraída del libro. El candombe de Rubén Carámbula

Rey y reina. Extraída del libro. El candombe de Rubén Carámbula

Uno de los primeros ejemplos de tango que hacen alusión a lo negro es de 1867 y se intitula “El negro schicoba”. Se trata de blancos que imitaban a los negros al disfrazarse de vendedores de escobas, pero también imitaban al escobero, la función de quien abría a la comparsa al paso de los candomberos negros. De algún modo el negro resiste la extinción indirectamente ya que el blanco que compuso la letra lo menciona vívidamente. Parte de sus versos dicen así:

“Yo soy un negrito, niñas,

Que paso siempre por acá.

Vendo plumeros, schicobas.

Y nadie quiere comprar.

Será porque soy tan negro

Que pasa de regular

Y todas las niñas juyen

Que parecen asustás.”

Retratos del compositor Zenón Rolón, a la derecha, y de Gabino Ezeiza, a la izquierda. Extraídos del libro Los afroargentinos de Buenos Aires de George Reid Andrews

Retratos del compositor Zenón Rolón, a la derecha, y de Gabino Ezeiza, a la izquierda. Extraídos del libro Los afroargentinos de Buenos Aires de George Reid Andrews

Hay varios ejemplos más de letras que dan cuenta de la presencia negra, pero lo importante es remarcar que dicha presencia en el pasado porteño en postrimerías del siglo XIX era de lo más común. Buena parte de los creadores del género también eran hombres de color, como Rosendo Mendizábal, pianista afro apodado “el Pardo” quien estrenó en 1897 “El Entrerriano”, uno de los primeros tangos conocidos. El movimiento de la Guardia Vieja, que se prolongó hasta entrado los años 20 del siglo pasado, contó con músicos negros. Pero, a partir de esa época, las letras de tango apenas evocaron la presencia africana en la vida cotidiana. Además, desde la producción, ya no hubo tantos personajes negros de la talla de los del momento inicial, como el citado Mendizábal, Zenón Rolón, Carlos Posadas o el payador Gabino Ezeiza, entre otros.

A partir de las décadas que siguieron las letras de tango pierden de vista la presencia negra, a excepción de la milonga y el candombe, aunque estas últimas muestren lo negro como un elemento del pasado, desaparecido y nostálgico. En resumen, este mundo musical también construye el lugar común del negro extinto, a pesar de que el último censo de población de 2010 arrojara que 149.493 argentinos se reconocen entre africanos y afrodescendientes pero, conforme datos no oficiales, al menos 2 millones de individuos, el 4% de la población argentina, es descendiente de antiguos esclavos.

Recursos:

Los ganadores del certamen en acción:

https://www.youtube.com/watch?v=nKkr5XE_WDI (extenso)

http://airesdemilonga.com/es/home/todos-los-videos/viewvideo/914/mundial-de-tango-2014/campeon-mundial-escenario-antes-del-premio-manuela-rossi-juan-malizia-gatti

Bibliografía para ampliar:

* Natale, Oscar (1984), Buenos Aires, negros y tango. Buenos Aires: Peña Lillo Editor.

* Reid Andrews, George (1989), Los afroargentinos de Buenos Aires, Buenos Aires: Ediciones de la Flor.

* Rossi, Vicente (2001), Cosas de negros, Buenos Aires: Alfaguara, reedición.

 

* Historiador africanista argentino. Profesor de estudios de Asia y África en la Universidad de Buenos Aires y de historia americana en el Consejo Superior de Educación Católica. Especialista en estudios afroamericanos. Colaborador free lance en diversos medios gráficos y digitales. Twitter: @OmerFreixa

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El Peine Afro : 6000 años de cultura, política e identidad

Ilustración de Pamela Clarkson

Ilustración de Pamela Clarkson

El peine afro ha estado a menudo asociado a los 70. Accesorio del peinado que representaba los derechos civiles en una época importante como bien nos contaba Vanessa Anaya en su artículo El Afro, reivindicación de la identidad negra a principios de este año. Aproximadamente medio siglo atrás, no sólo el peinado, sino el peine afro, era un objeto de no sólo adorno sino un emblema político y firma de una identidad colectiva que manifestaba su rechazo a la opresión también. No fueron muy visibles en occidente antes de esta época, lo que ha llevado a pensar que su invención ronda este tiempo.

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En este artículo os presentamos la mayor exposición dedicada al peine afro de todos los tiempos : Orígenes del peine afro. 6.000 años de cultura,politica e identidad’, comisariada por Sally-Ann Ashton y vigente hasta el próximo 3 de noviembre en el Fitzwilliam Museum de Cambridge, que se ha propuesto desmantelar este mito. El peine afro data de la época del antiguo Egipto y el más viejo de su colección tiene 5.500 años. De hecho los peines, en general forman parte de las herramientas más antiguas encontradas por arqueólogos, siempre presentes entre las más importantes herramientas de la civilización humana. Y siempre han tenido varios usos. Desde el aseo de la cabeza, al adorno (símbolo de jerarquía para los mayas), para poner el cabello en su lugar (o mantilla como lo haría la peineta en España) o incluso para fines musicales.

‘La exposición expresa la unidad de la arqueología y la antropología, donde el arte se encuentra con historias humanas personales , observando patrones de cambio y continuidad de esta tradición cultural vital’. (Sally-Ann Ashton, comisaria exposición).

Esta exposición multidisciplinar que conjuga arqueología, antropología, arte y sociología  lleva a cabo una investigación con una involucración popular comunitaria muy interesante alrededor de uno de los temas que más me fascinan de la antropología que es la carga simbólica de todas las cosas, haciendo que estas cobren un valor que trasciende el del propio objeto y su representación física. Si tomamos el cabello y el peine en este contexto como símbolo de cultura, identidad y política, ‘poner en su lugar’, ‘peinar’, ‘desenredar’ son metáforas extremadamente bellas.

‘El objeto es pensamiento solidificado’ – Claude Lévi – Strauss, antropólogo.

Digable Planets / Indra Ethnik

Digable Planets / Indra Ethnik

 

En muchas sociedades africanas, antiguas y modernas, el peine afro simboliza status, afiliación a un grupo, a creencias religiosas y está codificado en propiedades rituales. Las propias decoraciones de los peines tienen motivos que hacen referencia a la naturaleza y al mundo espiritual. En el siglo XX, los Afro Combs o Peines Afros han asumido un mensaje más amplio a nivel  político, tal vez sobre todo en forma de “peinepuño” patentado en America en 1976, que hace referencia al saludo del movimiento Black Power. Estos ideales se siguen haciendo eco en proyectos contemporáneos.

 

Fotografía de Andrew Esiebo

Fotografía de Andrew Esiebo

La exposición cuenta con más de 300 peines en préstamo de prestigiosos museos y  donaciones particulares. Todos ellos verdaderas obras de arte tallados en madera, marfil u otros materiales con diseños geométricos diminutos que llegan a incluir hasta pequeños cristales de colores. La exhibición cuenta también con fotografías, ilustraciones y esculturas que muestran una amplia variedad de peinados encontrados en África y alrededor del mundo y muestra cómo los peines se han utilizado desde la antigüedad. Una galería de interacción digital muestra proyecciones de historias personales acerca de los peines y tipo de cabello africano, así como la contribución que el estilo personal ha tenido que jugar en mantener y expresar identidad cultural.

Peines Akan , Ghana.

Peines Akan , Ghana.

La muestra que tuvo lugar paralelamente en el Museo de Arqueología y Antropología de la misma ciudad (en esta ubicación ya finalizada) optó por acercar la historia al presente mediante tres instalaciones de arte contemporáneo conectadas sobre cultura del pelo afro, estilo y política del artista y escritor Michael McMillan. Las instalaciones mostraban el desarrollo de la industria globalizada del pelo afro, la politización y la popularización de los afros y rastas y el nacimiento del ” Salon Cottage ‘ en el hogar, tienda/salón de peluquería. Las instalaciones se completaban con una proyección que mostraban diferentes manos peinando y una serie de fragmentos de audio, que se podían escuchar sentado bajo un secador de salón de belleza.

'South African Township Barbershops & Salons ' Libro de fotografía de Simon Weller.

‘South African Township Barbershops & Salons ‘ Libro de fotografía de Simon Weller.

Afro Hairstyle IX Competition en Cali, Colombia 2013.

Afro Hairstyle IX Competition en Cali, Colombia 2013.

Una de las muestras más importantes de la exposición fue la de los peines con historias perdidas. No tienen historia porque nunca se registraron en el momento. Con suficientes contribuciones del público podemos crear un archivo importante que refleje una parte única de nuestra cultura global en la actualidad y seguir la historia para futuras generaciones.’ —manifiesta Ashton—. Así que la exposición no acaba aquí. Viene con un proyecto en curso que se propone trazar una cartografía de la historia y significado de este objeto icónico en sus 6000 años de historia en África y a través de su resurgimiento en la diaspora de América, Gran Bretaña y el Caribe, creando un sitio interactivo junto a todos los testimonios posibles. Testimonios animados a contribuir con historias personales tanto a la exposición como a este relevante archivo histórico único : ORIGINS OF THE AFRO COMB.

Origins of the AfroComb Project

Origins of the AfroComb Project

Fuera de la muestra del museo, el proyecto se retroalimenta poniendo a nuestro alcance un espacio virtual con un paseo por la historia del peine afro, desde un timeline y mapa de sus orígenes, hasta una videoteca, audioteca, foro, blog, galería de imágenes… y toda una comunidad unida en la investigación. Las contribuciones del público en la ampliación de historias son y serán bienvenidas a través de esta página web

Fotografía Okhai Ojeikere

Fotografía Okhai Ojeikere

El lenguaje del pelo en el antiguo Egipto

El lenguaje del pelo en el antiguo Egipto

 

Cuatro de las principales líneas de investigación propia de Ashton se reflejan en esta exposición y proyecto: conservación de museos, egiptología, trabajo de campo antropológico en Jamaica y el liderazgo de un proyecto innovador de las prisiones a largo plazo a través de Inglaterra, la enseñanza de la historia negra y al mismo tiempo estudiar el impacto del encarcelamiento en el pelo.

 

Si te interesan los próximos capítulos de esta liberación, estás invitado y a un solo click de formar parte de la historia.

Origins of the Afro Comb Project Cambridge 2013

Origins of the Afro Comb Project Cambridge 2013

 


Otras fuentes:

Jung, C. El hombre y sus símbolos. Barcelona: Paidos, 1964.

Douglas,M. Símbolos naturales: exploraciones en cosmología. Madrid: Alianza, 1978.

Lévi-Strauss,C. El pensamiento salvaje. México,D.F; Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 1964.

Sahlins,M.D.Cultura y razón práctica.Barcelona:Gedisa,1988.

Sperber,D. El simbolismo en general. Barcelona: Promoción cultural, 1978.

Naval y Ayerbe, F. Arqueología y bellas artes, Madrid 1922.

http://www.cam.ac.uk/

Black to the Future (III): Futurismo(s) Afrosónico(s)

El imaginario musical de África y de sus diásporas ha sido siempre un espectro cristalino de las dinámicas que se han dado en sus sociedades. Quizás por ello, el campo donde encontramos algunos de los ejemplos más originales de la ontología afrofuturista sea el de la música. Como su léxico indica, el afrofuturismo (término acuñado por primera vez en 1995 por Mark Dery en un artículo llamado Black to the Future) está proyectado en una ciencia ficción que relata algo más que la reivindicación de una modernidad propiamente negra, como reivindicaron movimientos como el Black Power o el Panafricanismo. Se trata de un fenómeno absolutamente post-moderno, profundamente post-humanista e inevitablemente post-cosmopolita. Una teoría que denuncia y (re)construye los ideales más arraigados del mundo occidental,  que sepulta el humanismo universalista y proyecta hacia el espacio sideral las sociedades africanas en la diáspora (una diáspora espacial). El afrofuturismo es una sátira de la exclusión histórica y tecnológica que han sufrido las sociedades africanas y afrodescendientes. Surge de la dislocación de los negros a partir de la trata esclavista y sitúa en ese instante la semilla originaria para lo que Nietzsche llamó “los primeros modernos”, o incluso dando un paso más allá, lo que se convertirá en una especie de superhombre fuera de lugar, de su “planeta negro”[1], como un extraterrestre de Júpiter o Saturno en la Tierra.

Las mitologías apocalípticas que perduran en la ciencia ficción africana reinterpretadas como aquél mito fundacional del negro arrojado a las Américas, han inducido al boom tecnocientífico y la obsesión explorativa del espacio exterior a situar la historia africana en el epicentro de un futuro que no es más que “una distorsión del presente”[2]. Esto nos lleva a reconocer en las narraciones afrofuturistas una concepción del tiempo circular y, a su vez, a pensar en el tan reivindicado holismo africano, donde la hipérbole del pasado se proyecta cibernéticamente desafiando la idea del progreso. La mal-hiriente negación de la historia y la ciencia africanas es refutada por la mística y la cosmología Dogon[3] que cambia los polos hacia el afrocentrismo relevando la imagen del “pobre africano” por ése negro rítmico que busca identificar su alma en la música (coincidiendo con la Era del Soul) y acaba por convertirse en un ciborg enfundado en trajes hegemónicamente occidentales que evocan a “afronautas” en busca de terceros espacios sónicos, flotando entre samplers, pedales de efectos, sintetizadores, instrumentos electrificados y narcosis astral.

“Y es así”, dirán los libros de historia del siglo XXV “como la era digital engendró el futurismo afrosónico”. Y para ello, será imprescindible que los estudiantes del futuro tengan algunos ejemplos a los que referirse:

Space is the Place (LP)

Sun Ra (nacido Herman Poole Blount) fue el pionero del afrofuturismo, afirmando venir de Saturno. Si bien como compositor era un auténtico alienígena, su música llegó a transformar la vida de los humanos en la tierra. Blues progresivo, Free Jazz y Groove africano mezclados con violines electrónicos que hablan sobre la salvación interplanetaria o evocando una épica judeo-egipcia podrían ser una descripción de lo que emana su extravagante música. Ra elaboró una cosmología propia que sirvió de inspiración para otros muchos iluminados como el productor jamaicano y arquitecto del dub Lee “Scratch” Perry (quien dijo que “Si el Reggae es África en el nuevo mundo, el Dub es África en la luna”), siendo muchas veces tomados por locos o incluso ridiculizados. Pero las letras de Ra contenían auténticos mensajes revolucionarios, y su música fue un icono en los círculos de lucha por los derechos civiles de los afroamericanos durante los 50 y 60. Por lo referente al componente africano, el reiterado recurso a las percusiones es uno de los principales elementos de su receta “mítico-científica” a caballo entre pasado y futuro, o entre el viejo continente y el espacio exterior. Aunque su fascinación por Egipto y por el rey Sol (de quien toma el nombre) es lo más reconocible de su iconografía y lo que mejor entronca con el afrocentrismo que caracteriza el movimiento afrofuturista. Para entender un poco mejor sus discos (más de 200) y su personaje, os recomendamos los documentales Space Is The Place (1974) y A Joyful Noise de 1980, ambos completos.

lEl Doctor Funkestein (George Clinton) y su banda Parliament-Funkadelic representan el siguiente eslabón del futurismo afrosónico. Mezclando los secretos de las pirámides y los astronautas para refutar la negación de una historia propiamente africana; critican la racionalidad liberal, la democracia occidental y la supremacía blanca. Es en el disco Mothership Connection, que Parliament introduce el concepto afrofuturístico del ‘P-Funk’. Mientras el Funk se impone como la música para la afirmación del “alma negra”, el P-Funk futuriza esa misma alma, la tecnifica a partir de voces robotizadas con efecto vocoder, introduce teclados con sintetizadores y clonaciones eléctricas, y da paso de esta forma a la Era del Disco. La tecno-cultura más refinada se apodera así de las ondas sonoras con la promesa de un futuro mejor para las clases oprimidas y con ellas, el Hip Hop invade las calles y cualquier atisbo de nave espacial presta a surcar el espacio.

kool_keith_black_elvisAsí, el excéntrico rapero Kool Keith se hizo con las nuevas tendencias de los sonidos afrofuturistas. Dándo voz a las clases más pobres de las ciudades, desilusionadas por el individualismo postmoderno, el Hip Hop se convirtió en los 80 y 90 en el sucesor del Funk más psicodélico para los más fascinados en la ciencia ficción de cariz afro, pero sobre todo para las masas de jóvenes del mundo perdidas ante una deriva socioeconómica global. Miembro de los Ultramagnetic MCs, Keith realizó en 1997 el disco Doctor Octagon donde proclama su retorno a la Tierra des del futuro del año 3000. En 1999, desafía con su disco Black Elvis algunos de los prejuicios raciales del momento y habla de un rapero nacido en Júpiter que funda una nación marcada por “el poder de un robot voodoo” (un concepto que reúne la tradición afrocaribeña del voodoo y la tecnología robótica).

El Hip Hop recoge las reivindicaciones y actitudes más críticas de la juventud de la periferia (es decir, de los jóvenes no representados por las estructuras de poder), y en África, es (re)absorbido como algo propio y genuino como ya vimos en nuestros artículos sobre los B-boys o las pandillas de Mapantsula. Las temáticas afrofuturistas se convierten en la estética predilecta para artistas como la sudafricana Simphiwe Dana quien a través del arte del videoclip nos muestra sus propias imágenes del afrofuturismo. Una vez más, el afrocentrismo se mezcla con la ciencia ficción y la mitología híbrida. Pero ahora, África se apodera y reinterpreta las narrativas futuristas.

Lo mismo sucede con los kenianos Just A Band quienes, comprendiendo la importancia del audiovisual y las nuevas tecnologías para la industria musical del siglo XXI y convirtiéndose en una de las bandas más rompedoras del panorama internacional por su experimentación afrosónica, se sitúan en el podio del afrofuturismo con reminiscencias estéticas de Egipto y declaraciones de haber ido y vuelto de la luna.

Spoek Mathambo 13 (2012)Y si hay que hablar de post-humanismo, post-modernidad y post-cosmopolitismo en África, habrá que hablar de post-apartheid. Y en ese caso será ineludible el nombre del que hoy es considerado como el más puntero afrofuturista del planeta negro contemporáneo: Spoek Mathambo. El que es apodado como el rey del township mezcla el hip-hop, el dubstep y el house globalizando el Kwaito, que traslada algunas lenguas africanas a las más concurridas pistas de baile de Europa o Estados Unidos, cual idioma alienígena invadiendo la Tierra.

No les falta competencia a los hasta hora mentados, pues los Afro Galactic Dream Factory vienen pegando fuerte con su sinfonía afro-techno audiovisual que nos evoca al espacio exterior. ¿Qué decir sobre ellos más que el futurismo afrosónico es su máxima? Y viendo lo visto,  ¿a alguien le extraña a estas alturas que la Isla de Goré, en frente de la dakarense capital senegalesa, acoja mañana el Festival de música y astronomía ASMAAN (que en wolof significa ‘espacio exterior’)? Se trata de un punto de encuentro para la contemplación del cosmos y una muestra de la tradición estética musical y audiovisual centrada en la naturaleza humana o que le otorga un lugar dentro del universo. Solo una muestra más de que la ciencia ficción y la música están íntimamente relacionadas en el universo africano, y de que “el planeta negro” tiene mucho que decir todavía en este campo.

 

 

Recomendaciones de interés: 

Graham Lock. Blutopia: Visions of the Future and Revisions of the Past in the Work of Sun Ra, Duke Ellington, and Anthony Braxton. 1999.

Eshun Kodwo. Further Considerations on Afrofuturism en The New Centennial Review, Volume 3, Number 2, Summer 2003, pp.287-302.

J. Griffith Rollefson. The “Robot Voodoo Power” thesis: Afrofuturism and anti-anti-essentialism from Sun Ra to Kool Keith” en Black Music Research Journal Vol. 28, No. 1, Spring 2008. University of Illinois.

Hip Hop y Afrofuturismo: La siembra del campo de la Conciencia

This Is Africa

 


[1] Ferran Iniesta. El planeta negro. Aproximación histórica a las culturas africanas. 1998.

[2] Samuel R. Delany, Last Angel of History, 1995.

[3] Recogida por primera vez en la etnografía de Marcel Griaule.

Ecos de África: Identidades y tendencias cosmopolitas

Kezia Frederick y Namsa Leuba.

La moda etnochic crece como la espuma. Ya son varias ciudades dentro y fuera del continente europeo  las que se suman al oleaje de organizar ‘African’ o ‘Ethno’ Fashion Weeks /Weekends al ver ahí un mercado en auge. Si bien en París, Labo Ethnik cuenta ya con 6 ediciones organizadas por Yvette Tai siendo una de las ciudades con mayor trayectoria, le han seguido en 2012 Ethno Tendance Fashion Weekend Brussels organizado por la también diseñadora Cerina de Rosen, en 2011 Africa Fashion Week London organizado por Ronke Ademiluyi y Black Fashion Week Paris organizado por la también diseñadora senegalesa Adama Paris (Adama Ndiaye), y lo harán este año 2013 Africa Fashion Week Amsterdam y Black Fashion Week Montreal (con la misma organización de las dos últimas mencionadas respectivamente) entre muchas otras. Poco a poco y paralelamente, también aparecen todo tipo de subsectores especializados como por ejemplo editoriales o portales de shopping online. Cosa que no ha pasado desapercibida a grandes cadenas como H&M (Suecia), e Inditex (ES), operando con Zara, Pull&Bear, Stradivarius y Bershka entre otras, a la hora de incluir estampados étnicos en sus colecciones a pesar de que el término ético en sus producciones quede en segundo plano . Si bien otras, se especializaron en esta tendencia desde hace mucho más tiempo como Urban Outfitters (US) operando con Anthropologie y Free People, o Rapsodia (Argentina).

Bodymap, London 1982.

Dentro del universo de influencia étnica en general tambien hay grandes diseñadores que lo trabajan desde hace tiempo como Bodymap (1982), Sass & Bide (1999) o Ingrid Fey (2009) cuyo estilismo ha protagonizado muchas imágenes de la conocida cantante Ebony Bones, entre muchas otras. Además de las grandes marcas que han incluido esta idea en sus colecciones como Kenzo, Issey Miyake, Givenchy , Jenny Kee, Jean Paul Gaultier o Burberrys aunque éstas últimas lo hayan hecho por motivos muys distintos como mencionábamos en el primer párrafo, por no mencionar a Benetton, tan veterana en el ‘espíritu’ de su marketing, y tan hipócrita después de expropiar a multitud de comunidades de sus tierras en Sudamérica para expander sus fábricas.

Me sumergí en este mundo en abril de 2012 como diseñadora, y he tenido el placer de ser la primera española en salones internacionales de arte y diseño étnico que parecen ser por ahora los pocos escenarios donde se dan cita creadores e interesados en este campo tan específico y todavía desconocido para muchos (un campo todavía desértico en España). Un término, en mi opinión de doble filo, ya que por un lado une por primera vez y positivamente el concepto étnico al empoderamiento como objetivo y definición per se, pero que por otro hace confundir negativamente en la organización de muchos de estos salones lo ‘chic’ versus lo ‘elitista’. Siendo fácil caer en la contradicción y la doble moral entre la concepción y definición de algunos de ellos con la propuesta final.

Respecto al término afropean, nace para describir la influencia transcultural bien de personas de origen mixto o de personas pertenecientes a la diáspora africana residentes en Europa. La primera vez que se utilizó fue por David Byrne para describir a la artista belga de origen congolés Zap Mama y después popularizado por el dúo de hermanas afro-francés Les Nubians.

Zap Mama, 1989.

 

Sin duda, la música negra ha sido referente también en cuanto a esta estética por lo que hace sentido que la adopten los que siguen la cultura sin entender de razas. Quizás simplemente una disciplina artística donde el término sin nomenclatura ya se habia manifestado previamente creando progresivamente tendencia como ha hecho siempre.

Esta moda ha nacido en las ciudades europeas donde hay mayor diáspora africana en Europa ,París y Londres, donde personas nacidas en Europa de familia africana sienten la necesidad de casar en este caso su ‘doble’ identidad. Apareciendo así, la idea de utilizar tejidos africanos tradicionales con patronaje occidental.

Diseñadora de moda francesa cuyo origen se encuentra en las Islas Comores (África), Sakina M’sa. Fotografiada por Arthur Deloye. Una cara afroasiática heredada de la historia de su archipiélago de origen , con Indonesia.

Sakina M’sa fotografiada por Arthur Deloye. Una cara afroasiática heredada de la historia de su archipiélago de origen (Islas Comores en Africa) con Indonesia.

Un fenómeno absolutamente relacionado con esta migración y estas nuevas identidades que surgen de ella tanto como “hijos y nietos de” o, como habitantes de la ciudad que estando o sin estar relacionados en sus generaciones más directas con las migraciones, crecen en este ambiente cosmopolita e influencia ahora tambien digital de otras culturas. En este caso, el resultado del proceso de globalización no sería una homogeneización de la cultura sino que debemos hablar de procesos de hibridación que han ido siempre naturalmente intrínsecos a la condicion migratoria del ser humano a  lo largo de la historia y del contacto del que son fruto todas las culturas y personas. Proyectos como Afropean están en curso donde el británico de descendencia africana Johny Pitts se propone investigar, explorar y celebrar la interacción social, cultural y estética de la cultura afroeuropea en el arte y la vida a través de la mirada del postcolonialismo.

Los elementos clave de esta tendencia serian la expresión de estas nuevas identidades y también de orgullo de la misma frente al rechazo social que respira la historia frente a todo lo que no sea caucásico sin olvidar el valor simbólico y social que pueden aportar a la sociedad iniciativas y proyectos creativos que trabajan en este caso con tejidos como herramientas de empoderamiento, visibilidad y cambio. Trabajando no sólo el concepto étnico sino también el ético, el punto que encuentro más interesante dentro de este mundo y que personalmente me empuja a trabajar en mi propia marca Totem Taboo. Lejos de la frivolidad ,superficialidad y elitismo del mundo de la moda en sí mismo desde el que se pueden ver comprometidas y seducidas otras personas.

TOTEM TABOO

Funktopia, Totem Taboo 2014.

Si tuviera que hacer un top 10 dentro de la escena del arte y diseño en la moda afropean señalaría a Kezia Frederick (Inglaterra), a Namsa Leuba (Suiza) o a Stella Jean (Italia-Haití) entre muchos otras. Todas, artistas desde diferentes disciplinas, pertenecientes a la diáspora africana.

‘”I am half Italian and half Haitian – Haiti is the First Free Black Republic. That’s why I have decided to melt the European striped shirt (colonialist side) with the wax fabrics – but in a 60s style. This collection reflects me completely.” Stella Jean

 

Pero también destacaría a la francesa Toubab Paris, a las americanas Mara Hoffman y Boxing Kitten como parte de las más consolidadas, y dentro de las más emergentes a la alemana Nyah und Ich, a la inglesa Bombe Surprise, o a la australiana Kazz the Spazz.

Toubab Paris / Boxing Kitten / Bombe Surprise / Mara Hoffman

Toubab Paris / Boxing Kitten / Bombe Surprise / Mara Hoffman

Todas ellas artistas/diseñadoras blancas, grandes enamoradas del continente madre, pertenecientes diría yo, a otra clase de diáspora, la que por lugar de residencia, condición  humana, consumo cultural y convicciones politicas está en contacto directo con ella.

Y que teniendo o sin tener una historia personal familiar directa relacionada a nuestras espaldas, no olvidamos que todos tenemos los mismos ancestros y entendemos el concepto de identidad como algo relacionado con la experiencia no con la raza. Mujeres que proliferan no sólo en el campo del diseño sino en el editorial escribiendo libros como ‘Afro, a celebration’ de Katell Pouliquen, ‘New African Fashion’ de Helen Jennings  o sin ir más lejos, los mismos emprendedores de Wiriko, portal de arte contemporáneo africano donde se publica este artículo.

Helen Jennings / Katell Pouliquen /Jacqueline Shaw

Helen Jennings / Katell Pouliquen /Jacqueline Shaw

 

Por lo que el aspecto más importante a destacar es que la influencia del continente negro, entre otros, no deja de hacerse eco, creciendo y construyendo en Occidente un nuevo imaginario sobre la belleza. En este caso, lo ‘black’ se reivindica dentro y fuera de la comunidad negra, más ‘beautiful’ que nunca.

 

 

 

Si Lincoln levantara la cabeza: ¡Negros por todas partes!

Cine africano. Fotografía realizada por Andrea Frazzetta

Cine africano. Fotografía realizada por Andrea Frazzetta

 

Las visiones diferenciadas de la Guerra de Secesión estadounidense que ofrecen Spielberg, con su película Lincoln, y Tarantino, con Django desencadenado, conducen a un clima previo a la celebración de los Óscar enmarcado en el sentimiento patriótico a la bondad de la nación. Que cada cual dé el Si bemol que crea oportuno pero sí, el pasado 31 de enero se cumplían 148 años de la fecha en la que oficialmente se abolió la esclavitud en los EEUU con la celebrada Decimotercera Enmienda; corría el año 1865. Antes, fue Inglaterra, en 1807, proclamando la Abolition Act (Ley de la abolición) aunque no se haría efectiva hasta que en 1832 se aprobó con aplicación inmediata a todas las colonias inglesas.

El silencio otorga privilegios y es así que la contraparte histórica tiende a ser ocultada en ambos guiones hollywoodienses sin incidir en la raíz de la temática que abordan: ¿Por qué se abolió la esclavitud? Lejos de posiciones irreductibles, parece interesante subrayar que una de las motivaciones de este cambio de mentalidad fue el peso del dinero. Cuando la actividad de la esclavitud comenzó a teñir de rojo las cuentas, es decir, a convertirse en una actividad antieconómica, se produjo un cambio en los internationals affairs (asuntos internacionales) de las metrópolis, especialmente en la más interesada en modificar el estatus de la población negra: Inglaterra.

El gasto que suponía la inversión en esclavos ofrecía unos réditos muy lentos para su amortización y, claro, había que buscar cómo mantener los mismos beneficios. La solución tuvo por nombre lo que se ha conocido como II Revolución Industrial, o, en el argot económico de la época, invertir en actividades industriales de rápido retorno, para lo cual se necesitaban dos cosas: por un lado, obreros y, por el otro, consumidores, un tipo de economía enemiga del régimen esclavista.

PAFF

Y tanta historia ¿para qué? Este jueves sube el telón la XXI edición del Festival Panafricano de Cine (PAFF), el mayor y más prestigioso festival en Norteamérica que acerca lo mejor del panorama cinematográfico negro del 7 al 18 de febrero. Ubicado en Los Ángeles, el PAFF brindará al público estadounidense, durante 11 días y en más de 150 pantallas, una mirada a los últimos trabajos cinematográficos realizados por o sobre personas de ascendencia africana. Fundado en 1992 por el premiado actor Danny Glover (El color púrpura) y el director ejecutivo Ayuko Babu, el PAFF será reconocido este viernes 8 por su contribución a las artes cinematográficas, un premio que se lo entregará la African American Film Critics Association (AAFCA).

Bajo este marco ¿hay un momento más acertado para hablar de la esclavitud, uno de los temas enquistados en los Estados Unidos? En el 148 aniversario de la Proclamación de la Emancipación, el todopoderoso Hollywood ha encontrado ciertamente el momento perfecto y las historias perfectas para que tanto aficionados al cine como sus críticos afilen sus plumas y disfruten del séptimo arte en su vertiente más histórica. La película Lincoln está nominada a 12 estatuillas Óscar y Django desencadenado a 5. Trabajos diferentes. Perspectivas diferentes. Y, sin embargo, la esclavitud sirve como telón de fondo narrativo al mainstream. Precisamente durante el PAFF se analizará minuciosamente el tema de la esclavitud tanto en las películas programadas como en la mesa redonda programada para este domingo 10 y titulada: “Django desencadenado: una discusión sobre la esclavitud y el 150 aniversario de la Proclamación de Emancipación”.

Uno de los objetivos del PAFF reflejados en su página web es presentar y mostrar las obras creativas realizadas por la comunidad negra, particularmente aquellas que refuerzan una imagen positiva. Por ello, Ayuko Babu, el director ejecutivo del festival, y entrevistado tras conocerse el premio que le concedería la AAFCA, incidía en este punto: “Cuando comenzamos este festival hace 21 años, sabíamos que había mucha hambre y demanda por ver imágenes positivas de los negros en las grandes pantallas de todo el mundo. Con los años, hemos trabajado muy duro para que nuestras manos dejen constancia y se aprecien en el pulso del mercado cinematográfico internacional”.

Volviendo a 1865. Como afirmaba en un artículo reciente Vicençs Navarro, Lincoln no pretendía “eliminar el capitalismo, sino corregir el enorme desequilibrio existente en él, entre el capital y el trabajo (…) llevando su postura a altos niveles de radicalismo en su compromiso democrático. Es una tergiversación histórica ignorar tales hechos, como hace la película Lincoln[1].

De Los Ángeles al corazón de Europa: la Berlinale

Berlinale2013

Una calle de Berlín anunciando su festival más importante.

 

Las coincidencias azarosas de la gran pantalla provocan que la ciudad que se ha erigido como buque insignia europeo, Berlín, sea también desde el jueves una buena oportunidad para ver cine africano. La 63 Berlinale (7-17 de febrero) encenderá sus motores en uno de los festivales más esperados cada año y antesala de la ceremonia de los Premios Óscar.

En esta edición, la película sudafricana Layla Fourie es una de las nominadas al Oso de oro. Su directora, Marais Pia, con residencia en Berlín desde hace varios años, nació en Johannesburgo y ha vuelto a su tierra natal para retratar en este thriller político las todavía huellas del aparheid. Otra de las películas que llegan desde el sur del continente es Elelwani, del director sudafricano Ntshavheni Wa Luruli.

Los otros films africanas que estarán presentes en esta 63 edición de la Berlinale son estas: desde Guinea Bissau, nos llega el primer largo del director Joao Viana, La batalla de Tabato; desde Costa de Marfil, el trabajo de Lonesome Solo con su Burn It Up Djassa, una radiografía artística de la vida en uno de los suburbios de Abidján, la capital marfileña; la directora de la diáspora afroamericana Akosua Adoma Owusu, presenta su cortometraje Kwaku Ananse, ambientado en Ghana; y, por último, desde Egipto nos llega la película Coming forth by day de Hala Lotfy, quien en 2010 fundó una productora independiente llamada Hassala Productions.

Superhéroes negros que salvaron la humanidad a través del cómic

El color negro ilustra con múltiples matices la paleta de los cómics estadounidenses desde los años treinta. Con infinidad de tonalidades estereotipadas en sus comienzos, no será hasta la década de los sesenta cuando aparecerá el primer superhéroe negro que reflexionará en voz alta sobre la justicia y la libertad en plena lucha por los derechos civiles de la población negra. Os invitamos a pasearos por la historia de los héroes afrodescendientes que multinacionales como la Marvel o DC Comics dibujaron para reflejar el sentir de la población. Pasen y vean.

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El Príncipe Lothar junto a su inseparable amigo, el mago Madrake. Año 1934.

El primer personaje negro que aparece en las tiras de cómics estadounidense -corre el año 1934- es el “Príncipe Lothar”, un personaje secundario que acompaña a su inseparable amigo fiel, el mago Madrake. Lothar es el Príncipe de las Siete Naciones, una federación de tribus ubicadas en una zona indeterminada de la selva africana, pero rechazó convertirse en rey de su pueblo para luchar por la justicia junto a Mandrake. Lothar, quien con el paso de los años ha adquirido un papel prácticamente de protagonista, se ha ido ‘modernizando’ tanto en atuendos (en sus comienzos vestía con pieles de animales y ahora luce gafas de sol) como en la forma de hablar el inglés, presentado al principio como un sirviente que se comunicaba en una lengua prácticamente ininteligible.

Como ocurrió con el personaje de Lothar, los negros que aparecen en los cómics durante los años 30 y 40 eran imágenes estereotipadas de la pobreza y la esclavitud que reforzaban el imaginario segregacionista de unos Estados Unidos sumergidos en la Segunda Guerra Mundial; estos son los ejemplos de Ebony White y de Whitewash Jones.

El 2 de junio de 1940, aparecía en la revista Spirit un personaje de ficción llamado “Ebony White”. Creado por Will Eisner, Ebony es un claro retrato de la corriente racista de los Estados Unidos: grandes ojos blancos, gruesos labios rosados ​​–habituales en las caricaturas de negros-, y del tamaño de un niño pequeño; es decir, la imagen de un negrito que asiste siempre leal al héroe blanco -léase al Tío Sam-. Un poco más tarde, en el verano de 1941, aparecían “The Young Allies” (Los jóvenes aliados), cuatro intrépidos amigos patrióticos que combatían todas las amenazas que acechaban a Norteamérica como eran Adolf Hitler, Benito Mussolini o Hideki Tojo. Uno de los protagonistas era “Whitewash Jones”, el único negro que por el simple hecho de su color de piel no tenía un nombre elegante como los otros, matiz que apuntan los críticos.

Cómic Spirit con Ebony White

Ebony White, creado por Will Eisner, es un claro retrato de la corriente racista de EEUU en los años 40.

Washington "Wash" Jones lucharía contras las amenzas a EEUU durante la Segunda Guerra Mundial .

Washington “Wash” Jones lucharía contras las amenzas a EEUU durante la Segunda Guerra Mundial .

 

Otros personajes negros de esta década incluidos en la revista All Negro Comics fueron dos: “Lion Man” y “Ace Harlem”. El prólogo de “Lion Man”, nacido en 1947, comenzaba de la siguiente forma: “Nacido en Estados Unidos, con estudios universitarios, Lion Man es un joven científico enviado por las Naciones Unidas para velar por la temible montaña mágica de la Costa de Oro africana. Dentro de su cráter se encuentra el mayor depósito mundial de uranio – suficiente para fabricar una bomba atómica que podría destruir el mundo. El trabajo de Lion Man es informar sobre los hechos de cualquier nación traidora que podría tratar de llevarse el arma letal con el fin de la guerra” [1]. Por otro lado, “Ace Harlem” era un detective de la policía que opera en una ciudad de América sin nombre (lo más probable es que fuera Nueva York). Ace es un firme creyente en la justicia como una fuerza innata en el universo, y que de una manera u otra, le llega a cualquiera que se embarca en la vida del crimen [2].

 

Primeros protagonistas negros (y también superhéroes)

Imagen de Waku, Príncipe de los bantúes. Año 1954.

Waku, Príncipe de los bantúes (1954).

La canción Strange Fruit que Billie Holiday cantaba como bis en sus actuaciones en los años 40 era el sentir de una población negra que, encorsetada por las leyes segregacionistas estadounidenses, pedía justicia por tantos crímenes impunes y tanta humillación acumulada. Pero, efectivamente, después de la Segunda Guerra Mundial, la caracterización de los negros en las tiras de cómic mejoró dejando atrás a personajes lacayos e identificados con la delincuencia reflejada en las viñetas de los años 30 y 40. No obstante, el contexto social estadounidense se agrietaba a un ritmo constante: se calcula que entre 1940 y 1970, unos cuatro millones de afroamericanos emigraron del sur a las ciudades del norte durante y después de la guerra (Fonner & Garraty, 1994:109)[3]. Ese fenómeno migratorio urbanizó y modernizó a un sector muy grande de la población negra que en el sur había vivido en el aislamiento de la vida rural lo que condujo a un aumentó de su conciencia política. Miles de afroamericanos habían participado en una guerra “mundial” que se combatía en nombre de la democracia, en Europa y el Pacífico, para que los prisioneros de guerra alemanes fueran mejor tratados que los soldados norteamericanos negros quienes, al regresar muertos a Estados Unidos, no podían encontrar siquiera un pedazo de tierra en los cementerios (Carmichael y Hamilton, 1976)[4].

Gabriel 'Gabe' Jones (1963).

Gabriel ‘Gabe’ Jones (1963).

Bajo este contexto, en septiembre de 1954, Marvel Comics, estrenaba “Waku, Príncipe de los bantúes”. Sin duda, una fecha simbólica porque era la primera vez que se presentaba a un personaje negro como el protagonista de una historieta. Waku, era un príncipe de la nación bantú que con su fuerza defendía a su pueblo de los cazadores blancos que trataban de esclavizarlos. Unos años más tarde, en mayo de 1963, sería también Marvel quien le daría vida a Gabriel ‘Gabe’ Jones, un marine entrenado y valioso durante las guerras de Vietnam y Corea que aparecía en el cómic del “Sargento Fury”. Otro personaje con vocación protagonista nacería en diciembre de 1965; la DC, la competencia de Marvel, estrenaba a “Lobo”, un pistolero al más puro estilo Viejo Oeste.

Como un claro reflejo del sentir de la sociedad, durante los años sesenta se produjo un punto de inflexión respecto a la imagen del negro unida a la del superhéroe en pleno auge del movimiento por los derechos civiles estadounidenses, encabezados por Martin Luther King. El plano internacional, además, apremiaba a la Administración norteamericana a tomar medidas. Muchas de las antiguas colonias europeas en África se encontraban en proceso de independencia y los movimientos revolucionarios se sucedían en diversas partes del mundo por lo que la incoherencia legislativa se hacía evidente: EEUU predicaba unos ideales igualitarios que se difuminaban sin una praxis concreta mientras la enorme brecha y la realidad terrible de la segregación racial se enquistaban.

Lobo, un pistolero del Viejo Oeste (1965).

Lobo, un pistolero del Oeste (1965).

Y finalmente apareció bajo el sello Marvel. En julio de 1966, en el número 52 del cómic “Los 4 fantásticos”, los creadores Stan Lee y Jack Kirby presentaron a “Pantera Negra”, el primer superhéroe negro de la historia del cómic y el primer superhéroe africano. Este personaje es descendiente de una larga línea de guerreros que provienen de Wakanda, un estado africano tecnológicamente avanzado y con la monarquía más antigua de la historia escrita. La cultura de Wakanda se basa en la adoración del Dios Pantera y es una de las pocas naciones en el mundo que no forma parte de la ONU, siendo totalmente autosuficientes no necesitando el comercio más allá de sus fronteras para comida, ropa o tecnología. “T’Challa”, el nombre real de “Pantera Negra”, es también uno de los diez hombres más inteligentes en los cómics de Marvel. Unos años más tarde, en septiembre de 1969, los mismos creadores de “Pantera Negra” le dieron forma a un nuevo compañero para el Capitán América. Su nombre era “Halcón”. La prolífera racha que adoptó Marvel creando superhéroes negros irritó a la DC que en 1971 presentaba su opción reivindicativa y social del sentir afrodescendiente; se trataba de Linterna Verde o John Stewart. Tras su debut, este personaje se posicionó en el ránking como el tercer superhéroe de piel negra credo por la industria del cómic estadounidense.

Primer superhéroe negro del cómic (1966).

Pantera Negra, primer superhéroe negro realizado por Marvel (1966).

Linterna Verde, III superhéroe negro (1971).

Linterna Verde, tercer superhéroe negro realizado por DC (1971).

Halcón, el segundo superhéroe negro (1969).

Halcón, segundo superhéroe negro realizado por Marvel (1969).

 

 

Las décadas de los 70, 80 o la feminización negra en el cómic 

Tormenta, la primera mujer negra superheroína

Tormenta, la primera mujer negra superheroína (1975).

En plena Guerra Fría y con una dinámica imperante protagonizada por la nueva y radiante sociedad de consumo, los personajes de cómic de los años 30 y 40 sufrieron una remodelación acorde con la nueva filosofía americana. Por ejemplo, “Lothar”, el ayudante del mago Madrake, comenzó a hablar un inglés refinado, dejaba en el armario los atuendos aterciopelados y su torso, la mayoría de las veces desnudo, aparecía cubierto. Al mismo tiempo, el estereotipado “Ebony White” regresaba a las páginas del Espíritu como el alcalde de la ciudad[5]. Mientras, la normalización poco a poco iba teniendo lugar en las páginas de los cómics. El 1 de mayo de 1975, uno de los personajes negros más populares y duraderos de los años 70 hacía su aparición: “era Tormenta”. Casada con “Pantera Negra”, esta diosa africana es descendiente de una línea de usuarios de la magia de Kenia y que como resultado le otorga un potencial mágico fuerte. El dibujo de “Tormenta” es sumamente relevante fundamentalmente por dos motivos: por su carga social, y debido a que las superheroínas negras en la década de los setenta eran prácticamente inexistentes. En definitiva, este status le hizo formar parte del selecto grupo de los “X-Men” convirtiéndose en uno de los pilares de los dibujos Marvel durante unos treinta años.

La década de los 80 supuso un cambio cualitativo y cuantitativo. Cada grupo de superhéroe tenía  ya en sus filas a uno o dos integrantes negros y las profesiones a las que se dedicaban eran de las denominadas de cuello blanco, es decir, médicos, abogados o científicos que sustituían de una forma inminente a los personajes representados en épocas anteriores como los sicarios, los traficantes de drogas o los corruptos

 

De la revolución afro del carboncillo a la época actual

La década de los 90 fue muy dinámica en el sector del cómic fundamentalmente por la creación de las empresas Image Comics y Milestone. Los inicios de Image Comics surgieron a raiz de un grupo de ilustradores independientes que trabajaban para Marvel y que no estaban satisfechos con la política de la empresa. Fundada en 1992, se definía ya entonces como “un lugar donde los creadores pueden publicar su material sin renunciar a sus derechos como autores”. El éxito fue rotundo y han conseguido situarse como una de las editoriales más grandes de Norteamérica. Su obra de arte principal fue “Spawn” (Engendro), uno de los bestseller de la década del 90 con un elenco predominantemente negro.

Personaje creado por Image Comics (1992).

Engendro, personaje creado por Image Comics (1992).

Static, personaje creado por Milestone (1994).

Static, personaje creado por Milestone (1993).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Por otro lado, y como comentábamos, en esta década hubo otro acontecimiento. En 1993 Un grupo de guionistas y dibujantes afroamericanos (Dwayne McDuffie, Denys Cowan, Michael Davis y Derek T) decidían crear Milestone Comics, un sello cuyo principal objetivo era visibilizar y realzar a los personajes negros en un sector monopolizado por unas pocas editoriales. Milestone fue el intento de corregir este desequilibrio e introdujo un nuevo universo de personajes minoritarios con títulos como “Sindicato Sangre”, “Icon”. “Hardware” y “Static”, este último, sin duda, el más significativo. Estos héroes lucharon sobre todo contra los villanos pero tuvieron por misión, irreductiblemente, el enfrentamiento contra el racismo, la violencia desmesurada de las pandillas y el embarazo de las adolescentes. A pesar de los intentos de posicionar a la comunidad negra en la cúspide del cómic estadounidense, Milestone Comics cerró en 1997 para centrarse en su división audiovisual reinventándose en varias ocasiones desde su fundación en 1993. De hecho, en el año 2010, DC lanzó una serie limitada titulado Por siempre Milestone en la que se detalla el destino final de muchos de los héroes.

Hoy en día, los cómics reflejan el estado multiétnico del mundo y las grandes compañías explotan personajes que desfilan peligrosamente entre el endiosamiento y el ser carnal. Por ejemplo, DC Comics ilustra su mundo de fantasía y denuncia mediante unos superhéroes con una misión encomendada (Batman y Gotham City, o Superman y el drama de Krypton), mientras que Marvel hace lo propio explorando las mutaciones genéticas de sus personajes -lo que les hace tremendamente únicos- unido al gesto colorido de protagonistas nacidos en cada esquina del mundo. La gran pantalla ha sabido aprovechar la sabia de estos griots de carboncillo otorgándoles un espacio, incluso desempolvando una esfera pública reservada para la monocromía del blanco. De esta forma, superhéroes como “Catwoman”, “Blade”, “Tormenta”, “Engendro” o “Hancock” han subido al atril del séptimo arte para seguir reivindicando el sentir de la comunidad negra. Tal vez, como apuntaba Martin Luther King el 28 de agosto de 1963 en su discurso “Yo tengo un sueño”, se haga cada vez más presente esta frase: “Now is the time…”


[1] Fuente: http://pdsh.wikia.com/wiki/Lion-Man

[2] Fuente: http://pdsh.wikia.com/wiki/Ace_Harlem

[3] Fonner, E. y John G. (1991). The Readers Companion to American History (eds.) Boston: Houghton Mifflin Co.

[4] Carmichel, Stokely y Charles V. Hamilton (1976) Poder Negro. México: Siglo XXI Editores.

[5] Fuente: http://www.comicbookresources.com/?page=article&id=14623

El reggae en África (vol. I): Más allá de Dube, Blondy y Fakoly

El reggae nace en las calles de los suburbios de Kingston, la capital jamaicana, como una forma de comunicación y de expresión de las comunidades afro-jamaicanas. Si en los años 40 y 50 el mento era la música más popular de la isla, su progresiva mezcla con el calypso[1]el jazz y el R&B norteamericanos generaron un nuevo estilo que nació al mismo tiempo que las oleadas nacionalistas de la isla caribeña. El Ska se convirtió en la música de la emancipación nacional[2]. Alegre, saltarina y con secciones de vientos parecidas a las de las bandas militares, fue desplegando un beat más pausado y despojándose de adornos con el rocksteady, al mismo tiempo que la euforia de las independencias se iba desinflando. Pero el descontento social, la crítica al sistema o la explotación, no encontraron su principal altavoz hasta que emergiera el más internacional de los estilos jamaicanos: el reggae.

El reggae era mucho más accesible que las televisiones, las escuelas, los libros o los periódicos, así que se convirtió en una perfecta herramienta pedagógica, en un auténtico “periódico del pueblo”. Se generaron señas identitarias, se educó sobre la historia de los negros, sobre las injusticias de la esclavitud, de la colonización, del racismo… Al mismo tiempo, el panafricanismo defendido por Marcus Garvey y el mensaje espiritual y retornista de los rastafaris le proporcionó una sólida filosofía al estilo, que postró la mirada hacia África con un atisbo de esperanza, dignificación y solidaridad. El contexto social jamaicano y el de las comunidades urbanas de la mayoría de países africanos tenía muchas similitudes, por lo que el reggae cuajó rápidamente a lo largo y ancho del continente, convirtiéndose en un puente entre el África y el Caribe.

El primer impacto del reggae fuera de la isla fue a través de las comunidades del antiguo imperio británico. Entre 1955 y 1962 unos 200.000 jamaicanos emigraron a Inglaterra (Davis 1982:156), pero el movimiento de la repatriación hacia África empezó a hacer mella sobre todo en la década de los 70, auspiciado por el gobierno etíope de Haile Selassie. Los mensajes de “liberación negra” asaltaron el consumo de masas sobre todo entre la juventud de las ciudades y a partir de la década de los 80, la capital de Etiopía, Addis Abeba, rezumaría reggae por todas sus ondas radiofónicas. Uno se sus ejemplos más recientes lo encontramos con la banda Dub Colossus.

En Harare, capital de Zimbabwe, el reggae impactó como en ningún lado a partir de 1980, año en que Marley actuó en el día de celebración de la independencia, abriendo paso a otros artistas como Jimmy Cliff o bandas jamaicano-británicas como Aswad o Misty in Roots. En Sudáfrica, aunque ya durante los 50 y 60 el jazz, el swing e incluso el ska[3] estaban resonando con mucha fuerza, como efecto del eco de músicas del imperio británico a ultramar; el Free People’s Concert de 1983 a favor de la liberación de Nelson Mandela, se saldó con las detenciones de dos artistas locales y la prohibición del álbum ‘Equal Rights’ de Peter Tosh, por considerar que contenía mensajes subversivos. A pesar de todo el gobierno no pudo evitar que ‘Slave’, el primer álbum de la estrella del reggae Lucky Dube, vendiera 300.000 copias, y que el reggae se convirtiera en una parte más del paisaje musical del país. Hoy, entre muchísimos otros artistas, su hija Nkulee Dube sigue el legado de su padre y representa una de las voces más cotizadas del reggae moderno en África.

Takana Zion

Takana Zion

Pero la vieja escuela del reggae influenció particularmente a la nación anglófona de Ghana, cuna del panafricanismo de Kwame Nkrumah -donde se fundaron varias
comunidades rastas[4]-. Takana Zion, el “Sizzla africano”, o Kwame Bediako -quien versiona el ‘Book of Rules’ de The Heptones- son algunos de los ejemplos de la producción del reggae nacional.

Otras ex-colonias británicas como Gambia, Sierra Leona o Nigeria también recibieron gran influencia de la música jamaicana. El caso del nigeriano Majek Fashek es todo un paradigma del éxito del roots-reggae africano. Su disco ‘Rainmaker’ (1997) fue apadrinado por Tuff Gong, discográfica fundada por los Wailers y más tarde adquirida por Island Records, internacionalizando su reggae como si se tratase de otra perla jamaicana más.

También se suman a esta corriente grupos como los sierraleoneses Sierra Leone’s Refugee All Stars, quienes recientemente han editado un maravilloso trabajo (Radio Salone, 2012) junto al productor de Brooklyn, Victor Axelrod, alias Ticklah[5].

Beta Simon

Beta Simon

No podemos dejar de mencionar las grandes estrellas marfileñas del reggae Alpha Blondy y Tiken Jah Fakoly. Pero igual que sucede en la vecina Ghana, Costa de Marfil puede presumir de ser un punto caliente de la producción de reggae y vale la pena echar una ojeada más allá de lo evidente. Otro de los fenómenos del país, aunque muchísimo menos conocido es Beta Simon, un cantante que juega con la lengua Bété, creando una variante dialectal inventada, el ‘Baïssade’, y que también hace de su música un altavoz para la denuncia social.

Y es que en el África Occidental el reggae ocupa un lugar crucial dentro del pop y sólo hay que darse una vuelta por cualquier mercado para observar la gran variedad de discos y casetes de reggae que hay en el mercado.

Portada del disco 'Dem Naa' de Naby

Portada del disco ‘Dem Naa’ de Naby

En la isla de Gorée, en Senegal, por ejemplo, los rastas invaden las calles y no hay prácticamente nadie que no conozca la música de Bob Marley. A pesar de los esfuerzos de Occidente por desprestigiar esta cultura, su estética y su filosofía, relacionándola con el gangsterismo, la holgazanería o el consumo de cannabis, por ser literalmente una cultura de resistencia contra el colonialismo, el reggae y la cultura rasta son una constante a lo largo y ancho del continente. De todas formas, algunos ven en el rastafarismo contradicciones implícitas, pues en muchos casos reniega de las tradiciones africanas y abraza el judeocristianismo y la música pop occidental.

Uno de los artistas más interesantes de la última hornada de reggae senegalés, aunque podríamos citar a muchísimos otros, es Naby. Hijo de padre guineano y madre maliense, presentó su disco debut ‘Dem Naa’ en 2008, pero lo re-editó en 2011 para la audiencia internacional. Lo que me parece más atrayente de este artista es que su sonido lleva la marca nacional del mbalax, tanto por el eco de las guitarras como de los teclados, pero su voz, sus figuras y su dicción es escalofriantemente jamaicana.

Lo mismo sucede con el trabajo de producción del francés Manjul, afincado en la capital maliense de Bamako. El Humble Ark Studio, a orillas del río Níger, saca humo cada vez que este profesional se sienta cerca de la mesa de mezclas. Ha sido productor de Amadou & Mariam, de Sugar Minott o del ya citado Takana Zion, y ha revolucionado el panorama de la música tradicional maliense introduciendo al dub y al roots a algunos de los más famosos artistas locales. Su continua experimentación con el reggae, el soul y los sonidos tradicionales africanos nos brinda la oportunidad de escuchar obras completamente rompedoras como las que podéis escuchar a continuación. Su ‘Get Up and Try’, disco que produjo junto al nigeriano Bishob, sintetiza muy bien cuál es el reggae que emana de su laboratorio, y empasta perfectamente con toda una generación de artistas y productores de reggae que ven en África otra cuna del reggae contemporáneo.

 

Para más información:

BLATTER, E. Chant Down Babylon: the Rastafarian Movement and Its Theodicy for the Suffering.

CAMPBELL, H. Rastafari as Pan Africanism in the Caribbean and Africa en Africa Journal of Political Economy, Vol.2 (1), pp.75-88. (1988)

ELLISON, M. Lyrical Protest: Black Music’s Struggle Against Discrimination. New York: Praeger Publishers, 1989.

EYERMAN, R. JAMISON, A. Music and Social Movements. 1998.

NIAAH, J. Towards a New Map of Africa through Rastafari ‘Works’. Africa Development, Vol.XXXV, Nos 1 & 2, 2010, pp.177-199.

SAVISHINSKY, N. 1994a, Transnational popular culture and the global spread of the Jamaican Rastafarian movement. New West Indian Guide 68, nos. 3-4 (1994):260-281

SMITH, W. A. Songs of Freedom: The music of Bob Marley as transformative education. www.religiouseducation.net Retrieved April 8, 2007.

THAME, M. Reading Violence and Postcolonial Decolonization through Fanon: The Case of Jamaica. Mona: University of the West Indies (Jamaica), 2011.


[1] En una charla que mantuve no hace mucho con el especialista en música afrocubana Richard M. Shain, me comentó que el mento y el calypso  eran esencialmente la misma cosa, pero que el término ‘mento’ se asociaba a los sonidos rurales, y el ‘calypso’ pertenecía a un ambiente más urbano y supuestamente refinado.

[2] Adquirida el 6 de agosto de 1962.

[3] No os perdáis el ‘Midnight Ska’ de Reggie Msomi’s Hollywood Jazz Band.

[4] En Ghana hay grandes comunidades de rastas independientes: una afiliada a la Ethiopian World Federation en Accra, y otra en la costa de Labadi y conectada con las Doce Tribus de Israel. En la playa de Labadi se celebran periódicamente varios festivales, conciertos y fines de semana dedicados al reggae celebrando el panafricanismo e incluso leyendo fragmentos de la Biblia. Uno de los más importantes de estos festivales es el Reggae Sunsplash Beach Festival o el Special Reggae Festival for Rastafarians.

[5] Miembro de bandas como Antibalas o Easy Star All-Stars.

Londres de cine

Cartel del Festival de Cine Africano de Londres

Llegamos directos de Brixton, barrio londinense de aromas afrocaribeñas por excelencia! Y por si el reggae que emana de los tenderetes, los colores y olores que nos transportan hacia los trópicos o las degustaciones de comidas variopintas no satisfacían esa sed de arte sureño que tanto nos tira a los lectores y autores de Wiriko… The Ritzy nos ofreció una dosis de cine africano casi por sorpresa! Que más se puede pedir que encontrarnos África dónde quiera que giremos una esquina!?

Hasta el día 13 de Noviembre, Londres acoge el Festival FILM AFRICA 2011, un verdadero crisol del cine africano, con fiestas, paneles de discusión y proyecciones por varias salas de la ciudad. Los que tengáis la suerte de encontraros por la zona, no os perdáis alguno de los más de 50 documentales y películas que el evento nos ofrece.

Disfrutadlo!

http://www.filmafrica.org.uk/